As love poets, Donne and Yeats have things in common: both, breaking from the conventional views of woman and love, search for the reconciliation and harmony between man and woman, as well as body and soul. They seem to be well aware it is not realistic to see the female image as “a complete beauty and perfect morality,” as is usually supported and reinforced by society and its literary conventions. The social demand for chaste, heavenly woman and its literary representation rob woman of her true, humane beauty and of her true virtue as well; on the other hand, they confine man to a role of chivalric, submissive, but hopeless suitor. Donne and Yeats believe that the distorted image of woman and her relationship with man hinder true love or communion between them. The two poets try to understand both sexes on the same condition, that is, the condition of human being. And this idea is magnificently realized not only in Donne’s The Songs and Sonnets but also in Yeats’s “Crazy Jane poems” and in some of his pieces in A Woman Young and Old. As for the matter of body and soul, both poets criticize the binary way of thinking in which human body is nothing but a mean, vulgar exterior while soul is a holy, ideal interior where we should reside for good. Donne and Yeats are wise enough to know that body and soul are interdependent, and that it is, therefore, impossible to exclude or disregard either of them. They agree that the two elements are indispensable for true relationship between man and woman. To embody this perspective effectively, Donne and Yeats introduce some characteristic personae in their poetry: an unfaithful woman who betrays and dosen’t feel guilty, one who boldly follows her feelings and desire, and one who relishes the pleasure of body and values it as high as, or even higher than, her soul. Through these unconventional female personae, Donne and Yeats are able to disclose the futility of moral, spiritual values that do not have true understanding of human nature. They subvert the false conception that soul is superior to body, and paint a new and true picture of human being: an inevitable dynamism, balance and harmony between body and soul.

이 논문은 1916년 발표된 ｢라이프니츠 모나드론의 전개｣에 나타난 라 이프니츠의 모나드론에 대한 T. S. 엘리엇의 계보학적 탐구의 중요성을 점검하는 것이다. 라이프니츠의 형이상학에 대한 순수하게 논리적인 러 셀의 접근에 비판적인 엘리엇은 라이프니츠의 모나드론이 출현하는 이 론적, 그리고, 특별히, 신학적 배경에 예리하게 주목한다. 엘리엇은 라이 프니츠의 모나드 개념에 대한 사상적 시원으로 아리스토텔레스의 실체 개념을 손꼽는다. 아리스토텔레스의 실체 개념과 근대 원자론 이론을 통합하고 있는 라이프니츠의 모나드는 비물질적이고, 분리 불가능하며, 영원하다. 하지만, 모나드론의 바탕에 자리하고 있는 라이프니츠의 과학 적 지향과 신학적 지향 사이에는 해결될 수 없는 균열이 존재하며, 영 혼 불멸에 대한 기독교적인 믿음을 회복하려는 그의 “야심에 찬” 기획 은 궁극적으로 실패했다고 엘리엇은 결론 내린다.

설령 엘리엇 자신도 네 사중주를 자신의 최고의 걸작으로 간주했지 만 실제 우리가 이 작품을 정확하게 감상하기란 결코 쉽지 않다. 이 작 품만이 지닌 철학적․종교적 사상이 그 난해함을 가중시키고 있다. 그 래서 본 글은 네 사중주를 통하여 우리 인간의 영혼계에 초점을 맞추 었다. 즉, 우리 인간의 영혼의 이동 모습을 고찰해 본 것이다. 우리 인 간의 영혼은 물리적/ 물질적 세계에서 영적/비가시적 세계로의 이동이 가능하다. 그것을 위한 최우선 조건이 바로 자기를 부정하는 것이며 아 울러 예수 그리스도의 성육화와 사랑 등이 그 중심을 차지하고 있다.

본 논문은 영혼치유적 구제론과 구속론적 구제가 요한 크리소스톰에게서 어떠한 관계를 가지고 있었는지를 탐구한다. 영혼치유적 구제는 고대 철학적 치유의 관점에서 가난한 자들에 대한 도움을 통한 영혼의 평화의 회복을 의미한다. 유대-기독교 전통에서 자선은 또한 죄 용서와 하나님의 영원한 심판으로부터의 해방을 위한 중요한 수단으로 간주되었다. 대립적으로 보이는 이 두 전통들이 모두 크리소스톰의 구제설교에서 등장한다. 학자들은 그의 사상에서 철학과 신학이 분리되었다고 주장해왔다. 그러나 본 논문은 크리소스톰의 마태복음과 요한복음 설교를 면밀히 분석하여 이 두 전통들이 그의 구원론과 구속적 구제와 관련된 성경구절 해석을 바탕으로 유기적으로 통합되어 이교 철학자들과 연설가들의 이상을 대체하는 새로운 기독교적 치유론이 되었다는 것을 보여줄 것이다. 크리소스톰에게 있어서 영혼의 병과 결과에 대한 철학적인 개념이 기독 교적인 죄와 심판의 틀 속에서 흡수되어 변화되었다. 죄는 마음의 평화를 깨트리는 욕망의 무질서나 잘못된 생각일 뿐만 아니라 하나님의 말씀에 대한 불순종으로 인한 그의 심판과 지옥의 형벌 아래에 있는 끔찍한 상태이다. 구제는 이러한 영혼의 모든 위기를 해결한다. 즉, 악덕을 제거하고 덕을 증진하여 영혼의 건강을 회복하여 궁극적으로 천국으로 향하게 한다. 크리소스톰은 그리스-로마의 철학적 치유 개념을 거부한 것이 아니라 그의 목양적인 목적에 따라 그것의 목적과 범위와 내용을 변혁하여 기독교적 영혼치유 구제담론을 만들었다.

T. E. 흄은 인간은 본질적으로 선하다는 인간에 대한 “인본주의적 태 도”와 인간은 원죄를 갖고 태어난 본성이 악한, 고정된 그리고 한정된 존재라는 인간 본성에 대한 “종교적 태도”를 대비시킨다. 흄은 인간 본 성에 대한 “종교적 태도”를 가진다. 따라서 흄은 인간을 다스릴 훈련, 질서 그리고 조직이 필요하다고 말한다. 또한 흄은 인간은 불완전하기 에 필연적으로 완전한 존재인 하나님을 믿게 된다고 언급한다. 흄의 영 향으로 흄과 유사한 인간관과 도덕관 그리고 종교관을 갖게 된 T. S. 엘리엇은 「작은 영혼」에서 인간의 한계성을 인정하며 인간이 올바르게 성장하기 위해서는 훈련이나 억제 그리고 기도 같은 초월적 힘이 필요 하다는 도덕적 안내자의 모습을 보여준다. 본고에서는 이런 점에서 결 국은 죽음으로 끝나버리는 허망한 인간의 성장을 흄의 인간에 대한 “종 교적 태도”를 통해 살펴보면서 엘리엇의「작은 영혼」에 그려진 삶에 도 덕적이고 종교적인 의미를 부여해보았다.

T. S. Eliot wrote the poem, “Animula,” in 1929 at the age of 41, which belongs in the later part of his literary life as a poet and critic. Eliot converted to a Catholic in 1927, the year his father-in-law, Charles Haigh-Wood, died. It was in 1929 that he was thinking of divorce with his wife, Vivienne Haigh-Wood, and his mother, Charlotte Champe Eliot, died as well. Biographically, the poem “Animula” is certain to reflect his own life from infantry to death, physically and spiritually. Actually, the poem develops with three stages ranging from the period of an infant, who “Issues from the hand of God, the simple soul,” to the period between adolescence and youth, who gets “irresolute and selfish, misshapen, lame,” with the characters who follow as if living in limbo in the final lines: Guiterriez “avid of speed and power” and Boudin “blown to pieces.” The title of “Animula” thus alludes to the poem “Animula vagula blandula”(a pale vagrant little soul) the Roman Emperor Hadrianus left dying - the little soul, once the friend of and guest to the body, now leaving its dying body. So, the poem “Animula” is designed to convey how to live till death from infantry, especially in the childhood. The child’s soul is identified as simple, yet miserable even in the childhood without religious discipline: “Pray for us now and at the hour of our birth.”

In dieser Arbeit geht es bei Meister Eckhart um die Gottesgeburteslehre in der Seele. Eckhart erwähnt dieses Thema in seinen deutschen und lateinischen Werken, diese Lehre wird sogar in den deutschen Predigten als ein zentrales Thema behandelt. In den Eckhartsforschungen wird sie zwar sehr häufig untersucht, dennoch findet sich darin kein einheitliches Verständnis zu seiner Gottesgeburteslehre. Trotzdem wird dazu die häutige Forschungsrichtung zweifach zusammengefasst: orthodoxe Theologie und Philosophie oder als mystisch radikalisiertes Denken - scholatisch(theologisch) und philo-sophisch oder theologisch und mystisch. Diese Untersuchung fängt also damit an, wie Eckharts Gottesgeburteslehre im gedanklichen Streit zu verstehen ist. In dieser Frage ist das synthetische Vorstellung enthalten. Im Besondere werden damit Eckharts vier deutschen Predigten(101-104) analysiert, die als ein zentrales Thema die ‘Gottesgeburt in der Seele’ vorstellt. Eckharts Gedanke ‘Gottesgeburt in der Seele’ folgt der Tradition, die von den kirchlichen Vätern an überliefert wird Ferner entfaltet er seine Darstellung mit der Hilfe des aristotelischen Aspekts, der als ein wissenschaftlicher Hintergrund der damaligen Dominkaner gilt. Dies besagt, dass seine Gottesgeburteslehre von der scholastischen Tradition ausgeht, die mit der Intellekteslehre verbunden ist. Auch wenn Eckhart der scholatischen Tradition folgt, befindet sich seine gedankliche Radiaklisierung in seiner Gottesgeburteslehre: dionysische mystische Gedanken - Via negativa. Tatsächlich kann man nicht einfach sagen, dass Eckharts Lehre ‘Gottesgeburt in der Seele’ selbst mystisch ist, weil sie als andere Ausdruckformen - z.B. Logosgeburt, Sohnesgeburt - von den kirchlichen Vätern an bis zu Eckharts Zeit wiedermal erwähnt wird. Jedoch wird die mystische Neigung in den Voraussetzungen für die Gottesgeburt deutlich: Schweigen des Mittels, Unwissen, Selbstverachtung, Leerwerden und Nichts. In diesem Gedanken überträgt Eckhart Areopagita Dionysius nicht nur praktisch, sondern auch erscheint einen neuen Weg durch seine theologische Reflektion zu suchen. Eckharts Gottesgeburteslehre also kann nicht nur als dionysische Mystik bestimmt werden, die im Basis auf der Scholastik entwickelt wird, sondern auch ist es nötig, dass sein Gedanke im Verhältnis zwischen der Scholastik und der Mystik vorgestellt werden sollte, um ihn synthetisch zu verstehen.