이 논문은 결정론적인 역사적 순환에서 인간이 개입하고 참여할 수 있는 여러 방식을 세 편의 수태고지 시를 중심으로 다시 읽는다. 예이츠의 역사 체계에서 역사 순환은 단순히 인간의 외부에서 부과되는 것뿐만 아니라 인간의 여러 잠재력과의 상호작용을 통해 진행한다. ｢레다와 백조｣는 그리스 문명의 탄생이 레다라는 인간의 실존과 몸을 통해 매개됨을 보여준다. ｢한 희곡 작품에서 발췌한 두 편의 노래｣는 인간의 자유가 실패에도 불구하고 압도적인 역사 순환의 힘에 저항하는 것에서 표출됨을 드러낸다. ｢재림｣은 역사 순환이 역사에 대한 사실 그 자체가 역사의 사실이 되는 것이 아니라 인간의 관점과 문제의식에 따라 해석하여 재구성된다는 예이츠의 확신에 맞닿아 있다. 세 편의 수태고지 시에서 예이츠는 역사의 순환과 인간의 잠재력—몸, 실존, 자유의지, 해석 등—사이의 대립을 화해로 전환하는데, 이는 역사의 순환을 재배열하고 의미를 부여하려는 인간의 투쟁으로 매개된다.

묘비명은 예이츠의 죽음에 대한 시와 죽음에 대한 인식을 이해하는데 중심적인 역할을 한다. 죽음에 대한 그의 태도는 언뜻 모순되어 보인다. 그는 「유령들」과 「인간과 메아리」에서 죽음을 무나 부재 혹은 미지의 존재로 그리는가하면 「죽음」 에서는 위대한 인간을 죽음의 두려움과 희망을 초월하는 영웅으로 칭송한다. 한편 예이츠는 자신의 시적 삶이 죽음에서 영감을 얻는다는 것을 인정함으로써 죽음을 존재의 부재보다는 시적 창조와 관련짓는다. 그는 묘비명을 통해 무로서의 죽음과 시적 영감으로서의 죽음을 매개하고 연결한다. 망자를 시인의 마음과 텍스트에 위치시키고 망자에게 목소리를 부여함으로써, 예이츠의 묘비명은 텍스트에서 죽음의 현존을 표시하고 죽음을 향하는 시인의 자기 추구 과정을 보여준다.

모드 곤에 대한 보답 없는 사랑은 예이츠의 사랑의 시에 많은 영감을 주었다. 그는 얻은 여인보다 잃은 여인에 상상력이 대부분 머문다는 것을 잘 알고 있었다. 만약 모드 곤이 사랑을 받아들였다면 예이츠의 나날은 비참함으로 채워지지 않았을 것이다. 하지만 비참함이 없었다면 시도 없었을 것이다. 그가 진정 원하는 것은 여인의 사랑이 아니라 시였다. 모든 곤을 이룰 수 없는 여인으로 만든 것은 예이츠 자신 이다. 그는 영혼의 결합으로 아름다운 사랑의 시를 짓는 것에 행복했을 것이다. 시를 위해 여인은 여전히 이상적 사랑으로 보답 없는 채로 남아있어야 한다.

예이츠는 21개월 동안 가까운 친구며 시인이자 예술가인 T. 스터지 무어와 매혹적인 서신 교환을 하며 철학 논쟁을 한다. 철학 서신을 통해 그는 초판 󰡔환상록󰡕의 바탕이 되는 인식론 및 존재론적인 토대를 재점검한다. 무어와의 논쟁이 이어지는 동안 예이츠는 지각된 대상이 존재하는 곳이 마음속인가 밖인가에 대해 명확하게 밝힐 것을 끊임없이 요구받는다. 그는 버클리를 참조하면서 존재하는 것은 지각된 것이며, 물질적인 것은 없으며, 오직 정신적인 사건과 그것을 지각하는 사고방식이 있을 뿐이라는 사실을 재확인한다.

『조각상』 에서 예이츠는 고대 그리스에서 중세 인도를 거쳐 현대 아일랜 드에 이르는 예술의 역사를 형상과 무형상의 변증법이라는 관점에서 추적한다. 그는 피타고라스적인 수, 피디아스의 형상, 불상의 무형상의 형상 그리고 아일랜드의 형상 을 통해 예술의 역사적 변천을 제시한다. 『조각상』 은 형상과 무형상 간의 경쟁의 역사 뿐만 아니라 예술에서 형상의 의미에 대한 예이츠의 사색을 잘 보여준다. 그리스의 조 각상에 걸 맞는 아일랜드의 영웅적 행위를 형상화함으로써 그는 아일랜드인의 꿈을 밝게 비추기를 고대한다.

평론 ｢무드｣에서 예이츠는 무드를 초자연적인 존재의 노동자이며 전언 자로서 정의를 내리면서 과학적 지식으로 고정할 수 있는 범위를 넘어 비가시적인 삶 의 관념을 전달한다고 설명한다. 시인에 따르면 우리가 신성한 힘과 마주할 수 있는 영역인 영원을 인식할 수 있게 하는 것이 바로 무드이다. 무드에 대한 예이츠의 시학 은 상징주의에 대한 믿음으로 점차 바뀐다. 상징을 통해 그는 무드 속에서 감각을 넘어서 운동하는 관념과 속성을 환기하거나 암시한다. 그렇지 않다면 알려지지 않을 초 자연적인 존재가 상징을 통해 무드 속에서 환기될 수 있다.

『내전기의 사색』에서 예이츠는 고귀한 과거를 현재에 되살리기 위해 희 생이 불가피하다고 주장하는 아일랜드 민족주의 담론에 대해 깊은 우려를 표시한다. 문화의 통합을 이룬 과거와 폭력의 순환을 낳는 현재 간의 단절을 제시한 후 시인은 탑을 예술화하여 통합의 상징으로 재건하려한다. 그는 『나의 테이블』에서 예술의 대상 이자 전쟁의 도구인 사토의 검을 통해 역사적 연속성을 찾으려하지만 공허한 메아리 만 되돌아온다. 『대문 앞 도로』로 시작되는 3편의 시에서 예이츠는 내전을 직접적으 로 다루면서 폭력을 영웅시하고 죽음을 고귀한 희생으로 삼는 민족주의 기획의 허구 를 본격적으로 드러낸다. 이 연작시의 마지막 시인 『증오와 가슴의 충만과 다가오는 공허의 환영을 나는 보노라』는 자크 모레이를 위한 복수의 환상을 중심으로 혼돈과 폭력의 이미지로 채워져 있다. 이 환상은 이념적 복수와 순교의 영웅적 역사기술에 사 로잡혀 있는 민족주의 담론의 독단과 폭력성을 상징적으로 보여준다.

This article examines the problem of historical construction during the period of armed resistance in 1920s by analyzing Yeats’s “Nineteen Hundred and Nineteen.” After briefly dealing with the characteristics of Irish Nationalists’ discourses in the early 1920s, particularly in the light of Republican and Free State appeals to Ireland’s noble past, it discusses how Yeats rejected the nationalists’ heroic sacrificial history that had served to support the normalization of violence and the reactionary and oppressive politics and how he refused another tale of heroic martyrdom readily inscribed into a Republican narrative.

예이츠의 성숙한 시에서 풍경은 이중적인 의미를 구현한다. 풍경은 한편으로 구체적이고 실제적인 자연의 유비적인 이미지 역할을 한다. 또 한편 풍경은 초월을 지향하는 상징의 열쇠로서 기능한다. 그의 시에 제시된 풍경은 눈앞에 펼쳐진 것처럼 생생하고 강렬하지만 본질상 지상의 상관물이 없는 초월적 상징에서 비롯된다. 그의 많은 시에서 풍경은 자연풍경과 감각적인 이미지에 의해 유혹되지만 심층적인 구조의 통일성과 의미는 비자연적이고 초월의 상징에서 나온다. 자연의 이미지는 초월의 상징을 외적으로 현시한 것이다. 하지만 초월의 상징은 현시되기 위해서 자연의 이미지가 필요하며 자연의 이미지에 의존하고 그것에 의해 동반된다.

식민주의의 억압 하에서 예이츠와 소월은 문학과 민족의 정체성을 연계하여 민족정신을 다시 불러일으키려 한다. 두 시인은 신화와 민담에서 민족의 정신적인 근원을 찾아내고 이를 시에 담는다. 예이츠는 정신적 힘을 지닌 신화와 민담을 통해 아일랜드를 “상상의 공동체”로서 창조한다. 반면 소월은 신화와 민담에서 식민주의에서 고통 받는 민족의 고통을 실제적으로 환기시킴으로써 역설적으로 민족의 정신을 고취한다.

예이츠의 후기 작품은 니체의 아폴로와 디오니소스의 이중성이라는 관점에서 볼 때 보다 더 정확하게 이해될 수 있다. 아폴로의 가상은 개인의 삶을 창조하는 힘인데 이러한 생각은 예이츠의 마스크 개념에서 가장 잘 표현된다. 지속적으로 개인의 가상을 새롭게 창조하기 위해서는 아폴로적인 것은 가상을 산산이 부수는 디오니소스적인 힘이 필요하다. 디오니소스적이고 아폴로적인 비극의 개념은 예이츠의 비극적 삶과 예술에 대한 태도를 관통하는 주제이며 특히 “비극적 환희”에서 가장 강력하게 반영된다.

Building on the readings of Yeats’s esoteric poems, essays, and A Vision, I poses to rethink the ethical dimensions of his occultism, more specifically his reflection on an encounter with the transcendental beings. The need for rearticulation of the role of the ethical, that is the relation to the other gains urgency because the transcendental beings are by nature obscure, indistinct, and indefinite. They resist too much clarification and determination that may reduce their complicated and irreducible beings to distinct concepts. The difficulty, therefore, lies in the question of how Yeats could present the beings in a manner as precise, proper, and rigorous as possible and at the same time he could respect and honor the mode in which the beings conceals themselves in the mystery, by letting them be the mystery that they are. A Vision was the culmination of Yeats’s lifelong wish to relate the divinity of the supernational beings to the human soul. In order not to present God as a personal deity, Yeats says only about the nearest equivalent his system offers to God, the gnomically-named Thirteenth Cone. The Cone is actually a sphere because sufficient to itself, but as seen by man it is a cone. It is more a symbol of the human relationship to the ultimate being than a symbol of that ultimate itself. Otherwise unknowable, the supernatural beings could be evoked by symbols. The symbol's job for Yeats therefore is not, first and foremost, cognition, in the sense of understanding, calculation, and definition, but instead bringing what is other for language and thought into the openness of its alterity and maintaining this alterity against the power of cognitive assimilation. Yeats lets the symbols work up the mind to evoke the world of the supernatural beings, which will remain unknown to those who relay on the evidence of their senses. “The Cold Heaven” gives a good illustration of the human relation to the supernational beings, for it combines Yeats's own personal history with his supernatural vision. Staring at a winter sky, he desperately looks back at where his life has gone, gathering together in a passionate fusion the lacerating memory of his failure with Gonne and his themes of death, ghosts and dreams. Supernatural Songs shows how Ribh's ecstasy in an encounter with the supernatural being not only arises from the contemplation of things vaster than the individual and imperfectly seen but also escapes from the barrenness and shallowness of a too conscious arrangement. "The Spirit Medium" well exemplifies the phenomenon of permeable structure inhabiting different regions of reality simultaneously so that the world of the supernatural being and that of the individual, inside and outside, one side and the other, subject and the other, appear as correlated and overlapped as equal parts of the inhuman symbolic spirit medium.

Although Yeats declares himself as "the last romantics," it is highly controversial to situate him in the romantic tradition inaugurated by Coleridge's and Wordsworth's theories of the imagination. It is my argument that whereas the romantics often takes the natural landscape as referential and as a means for visionary ends, Yeats makes use of the same landscape to bring divine voices into existence. Among the great romantics I take Coleridge for my argument, since like Yeats he directs his endeavors to the supernatural. In Coleridge's "The Nightingale: A Conversation Poem," the narrator attempts to articulate the experience of nature in an unmediated form, without projection of one's desire onto nature. He attempts to vision of the harmonious correspondence to nature first in "gentle Maid" and then his baby. The question remains open, however, whether a perceived harmony expressed in the poem is also limited and confined by the fragmentary view of the narrator himself. In "Frost at Midnight" the narrator finds himself cut away from the outside world. As an answer to his emptiness he projects onto his son the harmonious state in which the outer world corresponds to the inner world of the child's feelings. The narrator's dependence upon a futuristic vision leaves the question of whether the vision is an expression of an epiphany of the truth perceived or merely a projection of his desire to escape his being disconnected from the outer world onto his son. Vacillation between perception and imagination, which often occupies Coleridge's poetics, suffers much shift in Yeats who with much hesitation turns his attention away from complex dialectic between mind and nature or from choosing one over the other. A part of The Wandering of Oisin shows us well that the image of the shell there is only a mirror for a dream which is no longer that of the shell but the subjective dream of the poet's imagination. To the extent that the shell is a thing in nature, however, the image remains in essence natural, But Yeats already attempts to escape the danger ingrained in the fusion of the perceived object and the perceiving consciousness into one as early as in 1990. In "The Symbolism of Poetry," Yeats makes it clear that his symbol is not simply to evoke its inexhaustible traditional meanings but an intangible reality of the divine essence. Yeats intends to write divine voices into existence and to rediscover the long-unity between man and the gods. Yeats's poetics will be allegorical because the meaning of the symbol is revealed by a key and this key is given as the divine order itself. But it may be realistic in order to make certain that the symbols will be easily recognized and read. This is explicit when Yeats openly tells us that a natural object in a landscape is also to be read symbolically as in "Coole Park and Ballylee, 1931" where Yeats makes the divine symbol fit neatly within the picture of the concrete scene as well as in the network of the symbol. His main purpose for the natural landscape here is to constitute the divine symbols and gain their deeper structural unity and most of their intellectual content by writing divine voice into existence, by recording the signals that reach him from a divine realm.

Yeats suffered greatly from the love affair with Maud Gonne but particularly from the contradiction that she manifested. The poet devoted his love and poems to her in vain. But the contradiction is not peculiar or unique problems to Yeats but all men in Western patriarchal tradition. Indeed women for men are figuring simultaneously as madonna and whore, angel and beast. Because the woman has the power to provoke the tumult of desire in man and to gain over him through the desire, the men is afraid of being weaken by her, infected with her feminity and of then showing himself incapable or castrated. The fact that woman from a phallocentric viewpoint appears to be castrated is as reassuring for men as it is alarming. On the one hand, he projects her as lack and sees himself completed in her, thus confirming male hegemony. On the other hand, the so-called castrated woman can reflect back to man a dangerous paradox: if she had been castrated, then his own possession of a penis was in danger by her. In order not to be a paralyzing threat, a woman must have phallic attributes and must become the phallic woman idealized beyond sexuality. The phallic woman is thus fantasized by the man as a defense against castration anxiety. Representation of the phallic woman, he believes, protects him against doubts about his masculinity. Making her like a man conserves the man’s narcissism. The ambiguous nature of the woman is well presented in Yeats’s “Presences.” Here Yeats categorizes the woman as archetypes “harlot,” “child,” and “queen.” And their seductive “rustle of lace or silken stuff” evokes a contradictory femaleness over which he has no rights and which can move rapidly from vulnerable to ruthless, even turning that very vulnerability into a disturbing power over him. In “A Bronze Head,” the woman representative of Maud Gonne remains mysterious and inaccessible, overflowing the ‘images’ and ‘forms’ in which he tries to capture her. In “No Second Troy,” Yeats blames Maud Gonne for her violent political action, perhaps because she cannot be desexualized, idealized, or fetishized fully as he wishes. One of the reasons that Yeats is desperate to prevent the woman from being involved in the politics is that for Yeats the ideal form of a woman would not allow for difference to infiltrate the idealized autonomy. In this sense Yeats prays for his daughter to be the woman with nature of mindless organic spontaneity and for her bridegroom to bring her to a house of custom and ceremony. The idealization of the woman as nature into civilization, however, will not entirely do because it inescapably exposed to the fearful power of death. As Freud argues in Civilization and its Discontents, Eros’s sublimation of the nature into civilization inevitably exhausts its power, which leaves it vulnerable to Thanatos that then threatens to destroy the social order one has so laboriously constructed. The dilemma of sublimation is well explicated in Yeats’s “Mediations in Time of Civil War“ where he perceives the conflict between insistent demands of death drive and the inhibitory requirements of civilization. “Leda and the Swan” shows that the phallic civilization is born together with the brute power of violence and destruction that is to threaten all the social orders. By desexualizing, idealizing, or sublimating the woman, the man may reduce the horror of castration. But his attempt is radically self-defeating and self-undoing, for the more he sublimates her, the more likely she becomes the destroyer of ideal orders. Because of this paradox, the woman remains ontological aphoria to Yeats.

From time to time Yeats’s concept of death baffles us, since he asserts in A Vision that in effect death is neither absence nor nothing but a recurrence of life in other body and other state. No doubt this elaborate myth of reincarnation is an important element of his system, but acceptance of it as his definitive view of death would lead us down several interpretive blind valley. If there is no annihilation of self, then how can we explain the effort of lyric after lyric to summon up heroic energy in the face of death? Moreover, death for him is something that elicits abundant imagination. By analyzing Yeats’s ‘death’ poems, I attempt at some answers to these questions. I begin with the discussion of the ‘reincarnation’ reflected in “A Dialogue of Self and Soul.” In contrast to the Soul who asserts that one must concentrate on the “darkness” of death, imitating as nearly as possible that future state, the Self, provoked by death, reaffirms the present state. The Self reviews life to deny neither imagination nor the senses; rather it reasserts their ultimate worth. If “Dialogue of Self and Soul” is willing to embrace life again in the face of death, “Under Ben Bulben” internalizes authority to quell death. The speaker ruthlessly suppresses his own vulnerabilities with authoritative commands and the voice of his dead father. The discourse in the poem seems abstracted from the poet’s own life, as if spoken by his now disembodied but empowered voice, a voice from a timeless nowhere beyond the grave. “The Apparition,” another poem dealing with death, however, uncovers the terror that undercuts the assertion of ‘joy’ in “A Dialogue of Self and Soul” and “Under Ben Bulben.” No matter how each poem responds to death, however, it is clear that death cannot be approached directly. It is “Man and the Echo” that allows the good picture of the necessary indirectness of one’s meditation on death. The rabbit’s cry of pain interrupts the deathward meditation. This moment of rupture suggests that “Man” can only think death indirectly, through trope and turn. In “Death,” by turning to the logic of lack and repetition, I attempt to provide some possible answers to why Yeats moves to-and-fro between the repression of death and the avowal of its finality. In “Lapis Lazuli” The poet replaces the marks of time with the self-begetting images. Associated with the regenerative power of water and seasons, the immaterial possibilities supplant the marks on the stone’s surface symbolic of literal death. In its internal time the poet creates poetic possibilities that rise from the external time that decays. In short, death for Yeats ‘causes’ life, and opens up the place that is retroactively filled out by life. But above all death inspires, brings about, and dignifies his poetic imagination. Yeats depends on the muse of death for the aesthetics of his poetry. In his poetry he rehearses death every day.

『에머의 유일한 질투』에서의 쿠쿨레인은 예이츠의 다른 극에서 보여주는 두려움 없는 신화적 영웅이 아니다. 그는 자연계와 초자연계 사이에서 분열되어 있으며 자신의 운명 또한 에머의 손에 달려있는 전적으로 수동적인 인물로 그려진다. 이러한 쿠쿨레인의 속수무책과 그를 둘러싸고 일어나는 세 여인 및 브로크리우가 보여주는 욕망의 파노라마는 그의 영웅적 모습이 단순히 그들이 갖고있는 그의 경험적 종합으로는 설명할 수 없는 어떤 면이 있음을 암시한다. 즉 이들의 욕망을 고려해야만 경험적 종합으로 환원되지 않은 그의 영웅적 이미지를 이해할 수 있다. 본고에서는 이들 욕망사이의 갈등을 기억과 희망의 변증법을 중심으로 고찰한다. 에머가 에이스니로 하여금 쿠쿨레인의 이름를 부르고 그에게 키스를 하도록 하는 제의적인 모습은 그의 영웅적 정체성과 이름과 욕망간에 밀접한 관계가 있음을 보여준다. 한편 에머에게 주어진 잔인한 선택은 확정되지 않은 미래를 이미 확정된 것으로 가정함으로써, 에머는 미래의 희망을 희생한 것이 단순히 비극으로 끝나지 않고 그녀의 욕망을 비밀스럽게 실현시킨다. 시디의 여인(the woman of sidhe)의 욕망은 쿠쿨레인과의 결합을 통해 자신의 영혼의 완전히 실현하려는 것이다. 쿠쿨레인이 비통한 과거의 기억으로 인해 자신과의 결합에 머뭇거리는 것을 알고 그 기억을 자신과의 키스로 지우도록 유혹한다. 그런데 이 초자연적인 세계에 살고 있는 이 여인은 결코 자신의 욕망을 실현할 수 없는 운명에 놓여있는데 이는 모든 기억을 지운다는 그 세계조차 이미 언어와 기억으로 물들어 있기 때문이다. 이 극에서 에머와 시디의 여인의 욕망이 좌절되는 것에 비해 브로크리우만은 자신의 욕망을 실현하는 것처럼 보인다. 하지만 그 실현을 위해서는 자신과 철저히 동일시했던 쿠쿨레인의 모습을 포기해야하는 대가를 치루어야 가능하다. 이러한 점에서 그의 욕망은 애매한 실현으로 그친다. 이렇게 욕망은 결코 실현되지 않으며 항상 대체되고 환치된다는 점은 이 극의 초두의 두 노래에서 이미 암시되어 있다. 이 노래는 여인의 미와 이를 묘사하는 비유사이의 긴장, 특히 지나간 비유에 대한 기억과 다가올 비유에 대한 기대 사이의 긴장을 잘 보여준다. 이 긴장은 욕망을 둘러싸고 진행되는 기억과 희망의 변증법을 상징적으로 예시해 준다

본고는 De Man의 “Image and Emblem in Yeats”를 중심으로 그의 Yeats 읽기를 고찰한다. De Man은 Yeats의 시적 발달을 두 가지 종류의 figurative language 즉, image와 emblem 사이의 긴장이 만들어내는 과정의 연속으로 본다. Image가 자연적인 것들의 재현 혹은 모방에서 그 의미를 얻는다면 emblem은, Yeats의 말을 빌리면, “자연적인 권리에 의하지 않고 전통적인 권리에 의해”(by a traditional and not by a natural right) 그 의미를 얻는다. 여기서 “전통적 권리에 의해”라는 의미는 사회적이나 관습보다는 물질로 매개되지 않은 神 (the divine)에 의해 의미가 결정된다는 것이다. 이런 두 figurative language에 대한 기본적인 정의를 한 후, 자연의 모방 내지 재현이 Yeats에 의해 거부되는 이유를 제시한다. 다음으로 그 대안으로 Yeats가 개발한 emblem의 여러 가지 양상을 고찰한다. 그 양상은 신이 자신을 emblem에 드러냄과 사라짐과 밀접한 관계를 맺는다. 이 관계가 설정된 후 image와 emblem사이의 갈등을 살피는 데, 이 갈등은 실은 emblem 내부의 갈등이라는 것을 밝혀진다. 마지 막으로 image, emblem, 그리고 the divine사이의 복잡한 관계를 Vacillation 의 한 stanza를 분석함으로써 예증한다.

이 글은 시적 창조와 재현(representation)의 문제와 관련하여 예이츠 詩에 나타난 죽음과 不在의 문제를 다룬다. 우선 부재와 죽음이 어떻게 시적 상상력의 조건이 될 수 있는 가를 살피고 다음으로 죽음이 경험적이 것이 될 수 없으며 재현 불가능하다는 것을 논하다. 재현 불가능한 죽음은 언제나 이름이나 은유로만 남아있게 되며 그 의미 또한 결정할 수 없게된다. 죽음의 이런 특성에 착안하여 이 글은 예이츠의 “A Dream of Death,” “Man and the Echo,” “Song of the Wandering Aengus,” “Sorrow of Love”를 다룬다. “A Dream of Death”에서는 시의 화자가 꿈속에서 연인의 죽음을 상상하고 언어적인 것으로 치환하여 그녀의 아름다움을 고정하고 한계 짖고 결정하여 오직 자신만의 것으로 만들려 의도하는데, 이런 의도가 어떻게 언어 자체가 갖고 있는 비결정성의 특정 때문에 좌절되는 가를 논한다. “Man and Echo”에서는 죽음이라는 것이 재현불가능하며 항상 미래의 가능성으로만 남아있는 점을 분석한다. “Song of the Wandering Aengus”는 사라진 연인을 은유적 치환으로 재현함으로써 생기는 있음과 없음 사이의 갈등을 보여준다. “Sorrow of Love”는 처음에 출판한 시가 나중에 다시 쓴 최종판에서 어떻게 흔적으로 남아 의미의 고정을 방해하는 가를 분석한다.