본 연구는 자유주의적 관용 개념의 신학적 수용에 관한 반성적 고찰이다. 연구자는 관용의 신학적 주제화가 20세기의 종교 다원주의 신학 담론을 중심으로 전개되어 왔다고 주장하면서, 그 경향을 대표하 는 두 명의 학자인 존 힉(John Hick)과 존 캅(John B. Cobb, Jr.)의 다원주의 신학을 ‘관용 통치’의 관점에서 새롭게 점검한다. 이를 위해 이 논문은 자유주의의 이념으로서의 관용의 개념과 역사를 일별하고, 힉과 캅의 다원주의 신학의 요체를 설명한 후 각각의 한계를 타자 윤리적 관점에서 비판한다. 선교는 종교간 경계를 철회하는 관용의 급진적 수용(Hick)도, ‘존재신학’의 지속을 위한 장치이자 알리바이로 서의 관용의 도구적 이용(Cobb)도 아니다. 선교는 관용을 넘어, 타자와 의 대화를 선포를 위한 주체의 ‘의미’로 전락시키지 않으려는 노력을 통해 타자와 더불어 타자로부터 상호변화에 이르는 성육신의 과정이다. 그러므로 관용 이후의 선교는 “지극히 보잘 것 없는 사람 하나”(마 25:40)의 타자성과 대면하여 그 당혹스러운 사건으로부터 ‘존재신학’ 의 한계를 돌파해 나가는 신학(神學) 이후 신학(呻學)의 가능성이다.

본 논문은 국제적인 활동을 펼치고 있는 일본의 무라카미 타카시와 중국의 차이 궈창이 전략 적으로 스스로의 ‘타자성’을 부각시키는 작품을 통해 해외 진출을 성공적으로 이룬 과정을 살피고 있다. 이는 에드워드 사이드가 말하는 오리엔탈리즘이 서양의 동양에 대한 통제 일뿐 아니라 동양 이 서양의 시각을 내재화시키는 측면이 함축됨을 보여주고 있다. 무라카미의 경우 미국진출을 염 두에 두면서 그 전까지의 시사적 작업에서 멀어지고, 현대일본의 특수층의 취미문화라 할 수 있는 오타쿠와 관련된 이미지들을 제작, 발표한다. 차이는 중국 미술계의 디아스포라라는 대대적인 이 주의 시절에 일본으로 이동하여, 중국의 4대발명품으로 일컬어지는 화약을 사용한 작업으로 자신 의 특수성을 각인시키는데 성공한다. 두 작가의 경우 모두 스스로가 개척해온 ‘타자 이미지’의 초 월을 통해 비로소 동양인 국제파 작가에서 단순히 ‘국제적’ 작가로 재인식될 수 있을 것이다.

본 논문은 아메리칸 르네상스 벽화에 드러나는 와스프 계층의 타자화 전략과 그들의 지배 이 데올로기를 이민의 급증이라는 사회적 문맥 내에서 고찰한 연구이다. 1880년대 이민의 급증으로 사회적 위기의식을 느낀 와스프 계층은 와스프 문화를 지키는 과정에서 그들 문화의 범주를 지형 학적으로, 인종적으로, 종교적으로 제한했다. 이 시기 아메리칸 르네상스 벽화들은 와스프 지배층 의 지배 이념과 이상을 포함하고 있으며, 와스프 계층은 이 벽화들을 통해 지배 이데올로기를 강화 하려 했다. 다문화주의로 변화하는 시기 아메리칸 르네상스 벽화들은 와스프 계층의 상반된 두 가 지 전략을 보여주었다. 한편으로는 이주민들을 자신들의 영역에서 분리해서 자신들만의 공적 영 역을 강화시키는 방식과 또 다른 한편으로는 회유와, 설득을 통해 자신들의 영역으로 편입시키는 방식을 보여주었다.

The aim of this article is to analyze how the characters of Tolstoy's novel War and Peace experience the death of the others. After the death of his wife, Andrey feels very guilty, for he abandoned her, preferring his social ambition to the happiness of his family. Andrey's life in seclusion is the means by which he punishes himself and is itself his social and spiritual death. He is called again to life only after he meets Natasha, the symbol and embodiment of life in this novel. Maria goes through the process of grief after her father's death. Retrospection tums out to be a vital element in the process of grief. After she successfully detaches herself from her deceased father, she meets Nicholas, her future husband and she returns to a normal life. Another heroine of the novel, Natasha also undergoes the process of grief after the death of Andrey, her former fiancé. But life brings her back to itself by arousing love towards her family in her. Pierre learns from Karataev the lesson that everything happens according to God's will or fate and one must receive everything as it happens. He receives Karataev's death as natural, not even grieving over him. Karataev remains in his memory as an embodiment of goodness, truth and simplicity.

본 논문은 서양의 문학과 예술의 비평역사에서 가장 근본적이면서도 중심적 문제로 다루어져 온 숭고미를 동양의 종교인 불교의 철학, 특히 선(챈, 젠)불교와 접목시켜 더욱 발전시키는 데에 그 목적을 둔다. 문학과 예술작품을 감상할 때에 경험하게 되는 향유(enjoyment; jouissance)가 가장 고조되는 순간이 숭고미의 순간이라 함이 맞는 말일 것이다. 이것은 불교에서 보면 독자의 생각을 형성하는 이분법의 양변이 없어지고 중도를 통해 공에 접근하는 경험이다. 유뿐 아니라 무의 개념도 초월하여 개념이 성립하지 못하는 영역을 잠시나마 접하는 경험이다. 이러한 목적과 취지로, 본 논문은 우선 데리다, 라캉, 들뢰즈 등의 이론을 조명함으로써 왜 레비나스의 윤리학이 자아의 바깥인 타자를 가장 근본적으로 접근하고 동양철학과 가장 근접해있는 이론인가를 살펴본다. 그 다음은 불교철학에서의 개념들을 유대교와 기독교에 큰 영향을 받은 철학자인 레비나스의 생각과 접목시켜서 서양의 문학비평이론에 위치시키는 작업이 뒤따른다. 서양의 절대 신과 불교의 공의 개념의 개념을 비교하며, 그 툴이 생각과 언어가 미치지 못하는 가장 깊은 차원에서는 하나의 뜻을 지녔음을 설명한다. 이러한 점에서 본 논문은 생각과 체제의 차원에서는 엄격히 다른 종교들이 결국 추구하는 바는 같고 그것이 문학의 목표이기도 함을 논의하는 것이다. 레비나스의 "순수자아"는 불교의 "진아" 또는 "참나"와 같으며, 그것은 가장 깊은 내면에서 자아가 자기해체를 하며 절대적으로 자신의 외계(단순히 무시 받는 남으로서의 타자가 아닌)인 타자를 직면하는 자아이다. 문학서적을 읽음으로써 독자가 생각의 이분법을 넘어 자신의 외계를 일견하는 것은 이러한 종교적 의미보다는 작은 개념으로서, 텍스트가 마치 선불교의 "공안"과 같은 구조에 의해 형성되었음을 알 수 있다. 즉 텍스트의 총체성을 해체시키는 읽기는 마치 이성의 힘, 생각의 차원 이상을 목표로 하는 선문답과 같은 형태를 갖고 있는 것이다. 독자는 문학텍스트를 읽음으로써 향유와 숭고미를 경험할 때 그 의식이 텍스트와 하나가 되며, 텍스트의 총체성 뿐 아니라 자신의 인생의 의미를 규정하는 자아의 틀까지 해체하게 됨으로, 이것은 곧 (언어와 행동의 틀을 가지고 있는 "도덕"이 아닌) 절대윤리를 대변하는 것이 된다. 화엄경 등에 나오는 공과 무한에 대한 말들이 어떻게 현재의 포스트모던 윤리학과 그것을 이용한 문학비평 형성의 발전에 공헌될 수 있는가가 논의된다. 결국 독자의 문학택스트 읽기의 최종점은 부처의 마음과 지혜에 도달하는 것인데, 큰 규모가 아니라 단지 섬광과 같이 그 무한한 공의 상태를 숭고미를 통해 맛보는 것이다. 마지막에는 필자의 생각인 "숭고주체"가 설명된다.

The technique of using the perspective of the "The Others" has been used continuously after modernity, in order to draw a more in depth image of one self. The other cannot be positioned without positioning the self and our own subjectivity because the self is more well defined through the other. Like the unquestionable 'Cogito' of Decartes, without a foundation of the self, 'other' cannot be established. The unquestionable 'Cogito' of Decartes, and problems of the subjectivity or problems of 'other' in East Asian society have close relations westernization and sharing western ideas of modernity. Image of ourselves after modernity cannot escape from 'orientalism' which divide the world into the occident and the orient. Modernity of the west was a process of developing a paradigm of life different from the medieval period, and also discovering properties of themselves through "otherising" the East. Therefore for the West, modernity becomes a continuous arena for overcoming paradoxes of their own. However for many North East Asian countries, modernity is a rupture. The text examines how different methods of two different backgrounds tackle the issues regarding "The Others"- works of Eastern and Western contemporary artists, Yang Fudong and Isaac Julien.

선교 현지에 도착한 선교사들은 피선교지 주민을 향해 근본적인 질문을 제기할 수밖에 없다. 이들은 과연 누구인가? 이들은 우리와 무엇이 다른가? 이들은 과연 하나님을 받아들일 만한 지적 능력을 가지고 있는가? 이러한 “타자”에 대한 초기의 질문을 제기한 사람들이 바로16세기부터 선교현장으로 파견되었던 예수회 선교사들이다. 이 논문은 이러한 초기 질문을 16세기 후반 페루에서 제기했던 호세 데 아코스타(1572-1586)와 17세기 초반 남 인도에서 제기했던 로베르토 데노빌리(1606-1656)의 저술을 통해, 이들 선교사들이 어떻게 최초로 종교적 타자를 이해하고 분류했는지를 분석하고 있다. 호세 데 아코스타는 1590년에 편찬한HISTORIA란 책을 통해 페루 지역의 원주민들이 콜럼버스 이전부터 유지해 오던 토착 종교를 면밀하게분석했다. 아코스타는 이 책에서 이중적인 접근방식을 취한다. 아코스타에 의하면 페루 원주민들은 후아카스(HUACAS)라는 끔찍한 우상 숭배의 죄악에 빠져있지만, 동시에 하나님을 알수있는 능력을 내재하고 있다고 보았다. 이러한 이중적인 타자에 대한 이해는 그의 관찰의 프레임으로 작용하고 있는 스페인 시골 주민들의 미신에 가까운 가톨릭 신앙과연관이있다. 16세기 스페인 내부의 종교재판 기록과 아코스타의 페루 주민에 대한 비판을 비교해 보면 명백한 유사점이 발견된다. 깊은 종교성과 동시에 미신적인 의식을 선호했던 스페인 시골 주민들의 신앙에 대한 평가와 페루 주민의 종교성에 대한 평가가 흡사한 이유는, 아코스타가 페루 주민에 대한 해석에 사실상 스페인 시골 주민에 대한 이해를 투영시킨 결과이기 때문이다. 결국 아코스타에 있어서 타자에 대한 해석은 자기 정체성에 대한 내부적 이해와 결부되어 있었다는 것이다. 인도에서 활동하며 이른바 상류층 우선 접근 선교방식으로 큰 논쟁을 불러 일으켰던 로베르토 데노빌리의 경우에서도 같은 투영 현상이 나타난다. 데노빌리는 자신을 인도의 최상위 카스트인 브라민과 동일시하면서, 심지어 브라민의 신 이해를 자신의 신 이해와 일치시키는 신학적 대담성을 보이는 글을 발표했다. 이는 인도 사회에서 브라민 카스트가 차지하는 학문적, 사회적 위상을 자신이 포르투갈 출신의 선교사들과 차별되는 귀족 및 학자의 위상을 투영시킨 결과이다. 이 논문은 이러한 투영의 과정을 1613년 어간의 인도 선교 역사와 비교하면서 로베르토 데노빌리의 “타자”에 대한 이해를 분석한다. 결국 아코스타와 데노빌리와 같은 초기 선교사들은 종교적 타자에 대한 이해에 있어서 자기 정체성의 이해 정도를 투영시켜 타자를 규정하게 된다는 것을 선교 역사적 경험과 남겨진 초기 선교사 문헌을 통하여 확인할 수 있게 되었다.

Despite continuous efforts to redraw the boundaries between art and culture, the conventional concept of originality has persisted in approaches to the practice of contemporary art. In the discourse of originality, various forms of lesser arts that employ the method of replication have been referred to as kitsch, or “rear-guard,” the opposite of avant-garde. This categorization points to the contested issue regarding the oppositional relation between modernism and mass culture. With its easily accessible content and financial affordability, mass culture has become both an irresistible attraction and a most powerful threat to modernism. This threat has instigated a discursive system that has situated mass culture as a cultural other of modernism. Taking the marginalized category of kitsch as the area of contention, this paper examines a discursive repression of kitsch. It analyzes the conceptual framework that defends originality and autonomy in art and, conversely, degrades kitsch as an inferior and dangerous cultural category. Greenberg's concept of kitsch as a by-product of industrialization evolved into the criticism that advocates the autonomy of art. The Frankfurt School scholars, particularly Theodor Adorno and Max Horkheimer, practiced comparable cultural critiques. Focusing on mass culture such as film, radio, and television, instead of art works, they critically analyzed the system of mass culture and theorized the negative implications of the ubiquitous presence of kitsch. Some critics, on the other hand, perceived the growth of mass culture as opening possibilities in cultural development. Walter Benjamin and Harold Rosenberg asserted the socio-cultural dynamics of mass culture underlining the potential for continual transformation in reality and in the subject. They acknowledged that technological advances changed the condition of creation and enabled unmediated interactions between media. By scrutinizing conflicting views on kitsch, this paper intends to reassess arts that draw “the forces of the outside.”

Building on the readings of Yeats’s esoteric poems, essays, and A Vision, I poses to rethink the ethical dimensions of his occultism, more specifically his reflection on an encounter with the transcendental beings. The need for rearticulation of the role of the ethical, that is the relation to the other gains urgency because the transcendental beings are by nature obscure, indistinct, and indefinite. They resist too much clarification and determination that may reduce their complicated and irreducible beings to distinct concepts. The difficulty, therefore, lies in the question of how Yeats could present the beings in a manner as precise, proper, and rigorous as possible and at the same time he could respect and honor the mode in which the beings conceals themselves in the mystery, by letting them be the mystery that they are. A Vision was the culmination of Yeats’s lifelong wish to relate the divinity of the supernational beings to the human soul. In order not to present God as a personal deity, Yeats says only about the nearest equivalent his system offers to God, the gnomically-named Thirteenth Cone. The Cone is actually a sphere because sufficient to itself, but as seen by man it is a cone. It is more a symbol of the human relationship to the ultimate being than a symbol of that ultimate itself. Otherwise unknowable, the supernatural beings could be evoked by symbols. The symbol's job for Yeats therefore is not, first and foremost, cognition, in the sense of understanding, calculation, and definition, but instead bringing what is other for language and thought into the openness of its alterity and maintaining this alterity against the power of cognitive assimilation. Yeats lets the symbols work up the mind to evoke the world of the supernatural beings, which will remain unknown to those who relay on the evidence of their senses. “The Cold Heaven” gives a good illustration of the human relation to the supernational beings, for it combines Yeats's own personal history with his supernatural vision. Staring at a winter sky, he desperately looks back at where his life has gone, gathering together in a passionate fusion the lacerating memory of his failure with Gonne and his themes of death, ghosts and dreams. Supernatural Songs shows how Ribh's ecstasy in an encounter with the supernatural being not only arises from the contemplation of things vaster than the individual and imperfectly seen but also escapes from the barrenness and shallowness of a too conscious arrangement. "The Spirit Medium" well exemplifies the phenomenon of permeable structure inhabiting different regions of reality simultaneously so that the world of the supernatural being and that of the individual, inside and outside, one side and the other, subject and the other, appear as correlated and overlapped as equal parts of the inhuman symbolic spirit medium.

T. S. 엘리엇의『대성당에서의 살인은 대주교 베켓의 순교를 이상화하는 대신에 그를 하나님을 위해 자신의 생명을 희생한 성자로서 사람들의 영적 영역을 항구히 지배하고자 하는 문제적 인물로 극화하고 있다. 하지만, 기독교 세계에서의 자신의 영적 지도력을 항구히 하려는 그의 욕망을 부분적으로 해체해버리는 기사들과 대면을 거치면서, 그는 자신의 순교가 자신의 자유의지가 아니라 절대타자인 하나님의 섭리에 의해 좌우됨을 깨닫게 된다. 대주교의 하나님의 뜻에 최종적인 복종은 그의 타락한 영혼을 구제하는데 기여하며, 이를 지켜본 캔터베리의 가난한 여인들인 코러스는 베켓의 죽음을 통해 영적 구원의 길을 모색하게 된다.

This article explores the coexistence and interaction with the Other in T. S. Eliot looking in particular at different cultures’ relationship. This study escapes the usual label that Eliot tends toward one-sided emphasis on a rapprochement with England, Europe, and their traditions. Eliot begins with the epistemological argument that we can’t find anything original or ultimate. He accepts “finite centres” or “points of view” instead of the “self” and defines the unified self as an “ideal construction.” “A point of view” is conscious of the fragmentary world and identfies it with whole universe. Eliot holds that “a point of view” depends upon and interacts with other points of view and interprets experiences. In the relation of cultural community to each other, Eliot asserts that each community is based on its own tradition. Tradition can exist only through its application to particular situations by its participants who appropriate and implement the tradition, according to their particular situational interests and needs. It embodies and maintains the common meaning and “identical reference” of various finite centres. Since tradition is the cooperative consensus of various viewpoints, it follows that each cultural community is conscious of a point of view, which negates the wholly cognized and calls for taking cognizance mutually. Each community never achieves a purely unprejudiced God's eye-view which is alleged the only true understanding. Eliot focuses on the condition where a community resists assimilation into other communities and embodies incommensurable difference in diverse communities. He believes that a greater uniformity of culture seems likely to result from the pressure of one civilization, which brings about a lower grade of culture altogether. Cultural communities, while remaining distinct, should be able to mix freely. Eliot advocates each community has its own distinguishable tradition, which should also harmonise with, and enrich, the cultures of the others. He shows the desire to escape the limitations of a point of view and extend the reference through interaction with the Other.