현재 중국 정부의 비준을 받아 공식적으로 운영되고 있는 도교학원은 10곳 정도이 다. 1990년 설립된 중국도교학원 설립을 시작으로 그 규모에 따라 현재 3년제 도교 학원과 4년제 도교학원이 나누어진다. 그리고 학제의 편성은 대체로 대전(3년), 본과 (4년), 연구생반(3년) 체계로 구성되어 있다. 학생모집에 있어 전진파와 정일파 및 건 도(乾道)와 곤도(坤道)를 구분하여 모집하기도 하며, 그리고 각 지역도교협회와 도교 학원은 필요에 따라 단기과정의 연수반 등을 설치하여 운영하기도 한다. 중국도교학 원은 ‘종교원교설립판법(宗教院校设立办法)’을 근거하여 중국 정부가 정한 국가교육 체계의 범주 안에서 운영된다. 이는 중국 정부가 교직자 양성과정을 종교학교로 일 원화하려는 의도로 갈수록 종교학교의 중요성이 대두되고 있다. 실제로 도교학원을 통해 배출된 졸업생들이 도교협회 산하 궁관에서 거의 대부분의 주요한 임직을 맡고 있다. 이처럼 도교학교는 도사 양성을 책임지며 중국 도교 문화와 민족신앙의 전파 를 위한 도교 인재양성의 핵심기지로 주목받고 있다.

1949년 이후 중국의 종교계는 중국 대륙에 사회주의 정권이 들어서며 새로운 국면을 맞게 된다. 종교계는 변화된 사회정치적 환경 속에 생존을 위한 타협점을 모색하게 되었으며 이러한 과정 속에서 각 종교의 특성에 따른 규장제도라는 틀 속에서 종교활동을 보장받게 되었다. 도교 또한 정부의 5대종교의 제도적 정비에 따라 이에 준하는 규장들이 만들어지고 그 규장은 중국도교의 조직적 체계와 신앙활동을 규정하는 핵심적 구속장치가 되어 종교활동의 당위성을 가름하는 기준이 되고 있다. 도교는 민간에서 자생한 토착 종교인데 종교집단로 성장하고 유지하는 과정에서 정치 권력과 길항관계를 통해 늘 자구책을 모색해왔다. 시대에 따라 권력의 보호를 받아 교세를 확장하는가 하면 때로 권력의 박해를 받아 교단이 위축되기도 하였다. 어쩌 면 도교의 계율은 이러한 상황논리를 가장 잘 반영하고 있는 산물이라 할 수 있다. 현재 도교가 처한 종교적 상황에서 도교 계율의 생성원리는 오늘날에도 시사하는 바가 크다. 이를 단적으로 보여주는 것이 개혁개방 이후 적극적으로 추진된 도교 관련 법규들이며, 이러한 도교협회의 규장제도를 통해 현재 중국 도교의 실태와 종교적 위상을 탐색해 볼 수 있다.

본고에서는 ｢中国道教协会章程｣과 ｢道教五年工作规划纲要(2019-2023)｣를 통해 도교중국화의 구체적인 양상을 조명하기로 한다. 도교의 중국화에 대한 주요한 정책 방안의 구체적인 내용을 검토하고 이러한 정책이 실제 도교 교단을 중심으로 궁관 등에서 어느 정도로 관철되고 있는지 살펴보고자 하는 것이다. 특히 도교는 중국의 토착종교로서 중국정부가 인정하는 5대종교 중에서 다른 종교들과는 현격한 입장의 차이가 있다. 중화인민공화민국 건립 이후 정부의 종교정책에 따라 가장 큰 타격을 입은 도교는 실상 교단의 조직적 체계와 종교적 위상이 다른 종교 단체에 비하여 취약하다. 그럼으로 도교 중국화 과정에서 궁관의 복구와 교단의 활성화, 교리의 개발과 인재 양성, 문화사업과 해외교류를 통한 도교의 위상을 끌어 올리는 것이 시급한 과제이다. 그럼 점에서 도교중국화 과정을 통한 도교 교단의 자율성 회복 은 도교가 대중적 신앙으로 부활하는 갈림길에 서 있다고 하겠다.

본 논문은, 예이츠의 시, 산문, 자서선, 편지에 흩어진 증거와 여러 엑프 라시스 이론에 근거, 예이츠의 청금석 이 어떻게 중국고전시와 풍경화, 특히 도교에 서 보이는 중국전통미학을 반영하는 지 논의한다. 예이츠는 이질적인 중국문화와 대화 하는 매체로서 중국고전시와 풍경화를 사용하는데, 이로써 서양의 딜레마에서 벗어나 는 길을 모색하고자 한다.

흔히 도교(道敎)는 여러 가지 신체수련을 통해 장생불사를 추구하고 부적이나 주문, 의례를 통해 세속적 구복을 추구하는 종교로서, 노장사상과 같은 도가(道家)와 구별하여야 하는 것으로 인식되는 경우가 많다. 물론 도교 안에는 벽곡(辟穀)과 같은 식이요법, 도인(導引)과 같은 체조, 화학연금술, 약초학, 부적 등 다양한 종교 문화적 요소가 존재한다. 그것만이라면 도교는 의학이나 체육학, 혹은 대중적 주술행위에 지나지 않을 것이다. 그러나 제대로 살펴보면 도교 안에는 깊은 사색과 명상이 있고, 그들의 심신 훈련의 기술의 바탕에는 매우 심오하고 체계적인 철학이 자리하고 있다. 노장사상으로부터 출발된 도교의 다양한 사상과 수행법은 당말 오대 이후로부터 시작되어 송원 시대에 가장 흥성했던 내단 사상에 이르러 가장 완성도 있게 체계화된다. 도교 내단(內丹)의 가장 독특한 수행법의 특징은 몸과 마음의 균형 있는 연마, 곧 ‘성명쌍수(性命雙修)’라고 할 수 있다. 유교나 불교와 구별되는 도교수행의 독특성은 마음수련을 위해 몸 수련이 반드시 동반되어야 한다는 것이다. 도교에서는 인간을 심신상관적(psycho-somatic)인 존재로 인식하는 바, 도교의 구원, 곧 득도를 통해 신선적 경지에 오르기 위해서는 육체와 정신, 양면의 수행이 필요하다고 본다.도교의 내단 사상과 수행법은 한국에서도 성행하였다. 조선시대의 여러 선비들은 단학수행에 몰두하고 다양한 저술을 통해 그들의 수행법을 소개하고 있다. 그 대표적인 인물이 김시습(金時習)․권극중(權克仲)․정염(鄭磏) 등이다. 조선중기의 정염(鄭磏: 1506~1549)에 의해 작성된『용호비결(龍虎秘訣)』은 조선시대의 내단內丹)사상의 핵심을 잘 보여주는 저서이다『용호비결』은 도교의 심신수련서 가운데에서도 그 내용이 간단하면서도 한국도교의 내단 수행(修行)의 본질과 핵심을 잘 드러내주고 있다.『용호비결』에서는 도교의 수행법을 폐기(閉氣), 주천화후(周天火侯), 태식(胎息)의 세 단계로 나누어 설명하고 있다. 이 가운데에서도 폐기의 과정이 가장 중요하며 따라서 이를 올바로 이해하고 바르게 수련하는 것이 필요하다고 한다. 『용호비결』과 같은 단학 수행서를 통해서 알 수 있듯이 도교의 수행법은 정신완성을 위해 신체의 상태를 온전하게 보전하고 그 순환상태가 원활하게 함으로써 지속적으로 정신에너지를 공급하고자 한다. 그리고 이러한 심신상관적 인간이해와 종교적 실천은 현대의학이나 심리학에서 말하는 인간의 정신이해와도 상통한다고 할 수 있다.

본 연구에서는 고속철도 강합성형 교통비 동적해석에 기반한 피로신뢰성평가 기법을 제시하고 동조질량감쇠기의 효과를 피로수명연장 측면에서 검토하였다. 피로 신뢰성 평가를 수행하기 위하여 S-N 곡선 및 선형누적손상이론을 이용하여 한계상태식을 설정하였다. 열차 속도와 교량 감쇠비의 불확실성을 고려하여 교량에 대한 반복적인 동적해석을 수행하고, 이 결과로부터 전체 교량수명동안에 교량이 받는 피로 손상도와 연관된 확률변수의 특성을 통계적으로 추정하였다. 최종적으로 결정된 확률변수와 한계상태식에 개선된 일계이차모멘트법(AFOSM)을 적용하여 피로 신뢰도 지수를 산정하였다. 40m 지간 강합성교량의 수치모사로부터 동조질량감쇠기 장착여부에 따라 피로 신뢰도 지수를 평가하고 그 결과를 제시하였다.

중국의 도교사에서 내단도교는 독특한 역사를 갖는다. 필자는 정통 내단도교의 한 파는 당나라 말기부터 북송 기간까지의 일정한 시기에 재야의 인물들에 의해 전승되다가 어느 시점에 홀연히 그 단법이 사라진 것으로 보고 있다. 그 단법의 중요 인물이 진단과 장백단이다. 진단은 그 단법을 독창적으로 구성한 것으로 보인다. 그는 도교와 불교의 양쪽에 스승이 있었지만, 어느 한 쪽 스승으로부터 이어받은 법을 고수하지 않았다. 오히려 그가 섭렵한 다양한 이론들을 하나로 통합하여 새로운 이론체계를 창안해 내었다. 장백단은 일생 동안 특정한 스승 없이 재야에서 수련에 몰두하다가 만년에 이르러서야 진단의 단법을 우연히 얻었고, 다시 그것을 자신의 방식으로 정립하였다. 그러나 둘의 단법은 기존의 외단을 배척하고 순수한 내단을 주장한 공통점을 가지고 있으며, 또한 그 기본적인 틀이 연정화기 연기화신 연신환허의 방법이라는 점에서 일치한다. 진단의 단법은 「무극도」에서 잘 드러나고 있듯이 5단계의 수련법이다. 반면에 장백단의 단법은 4단계이다. 진단의 1단계와 장백단의 1단계는 수련을 위한 완전한 준비라는 점에서 같다. 그러나 진단이 말하는 2단계는 연정화기와 연기화신을 모두 포함하는 것임에 반해서, 장백단은 연정화기는 도교의 수련단계로 분류하고 연기화신은 선불교의 수행단계로 분류하는 차이가 있다. 그 다음 진단은 나머지 3단계를 하나로 묶어 연신환허의 경지에 이르는 과정으로 분류하고 있다. 반면에 장백단은 연기화신으로 선천의 神으로 환원된 상태를 궁극의 본원으로 돌이키는 연신환허를 주장한다. 이 과정에서 진단은 오행이론과 『주역』의 이론을 도입하고 있지만, 장백단에게서 오행이론은 연정화기 단계에서 수련하는 것이며 『주역』의 이론은 진단과 유사한 면이 있다. 진단의 수련법은 이론적 도식에 보다 치중한 것인데 반해 장백단의 그것은 보다 실질적인 수련에 초점을 맞춘 것으로 보인다. 나아가 진단의 삼교회통론은 1단계의 과정에서 선불교의 수행이 먼저 필요하고, 2단계 중에서 연기화신의 수련에 다시 필요성이 제기되고 있다. 진단은 『주역』의 이론을 도교 역학으로 전환하여 그의 이론에 채용하였고, 선불교의 효용도 도교식으로 해석하여 그의 이론에 차용하는 삼교회통론을 주장하였다. 반면, 장백단은 보다 실천적인 차원에서 유교의 일상윤리를 수련의 첫 단계로 끌어들이고, 여기에 도교식 수련을 더한 후에 선불교의 수행을 도입한다. 그 또한 선불교의 수행이 내단의 수련에 얼마나 중요한 역할을 하는지 분명한 인식을 하고 있었다. 그러나 결국은 두 사람 모두 도교의 연신환허의 단계가 궁극의 목표라는 점에서는 일치하며, 그 경지는 선불교가 추구하는 깨달음의 경지를 넘어서는 것이라는 점에서는 이의가 없다.

본고에서는 주로 조선의 사대부들이 남긴 지리산 한시를 통하여 지라산에 대한 그들의 사상적 인식이 어떻게 드러나 았는가를 살펴보고자 하였다. 비록 유학자 내지는 유학척 교양과 식견， 그리고 그러한 분위기에 젖어 살았던 사람들이 남긴 시이가는 하지만， 그들이 지리산과 관련지어 말한 사상의 폭은 외 형적으록 매우 포괄적으로 나타나 보였다. 하지만 이면적인 성격을 살펴보면 이들 의 유가척 안식도 매우 폭이 좁고， 불교나 도교 그리고 민간신앙에 대한 인식은 매우 자신틀의 편의에 맞추어져 있음을 볼 수 있는데 다음 네 가지로 정리할 수 있다. 유가적인 인식은 ‘존현’ 정신으로 특정지을 수 있다. 도가적 인식은 ‘유선’ 사상 으로 특징지을 수 있다. 불가적 인식은 ‘향도’ 의식으로 특정지을 수 있다. 민간신 앙적 인식은 ‘불배’ 의지로 특정지을 수 있다. 이들이 지리산을 가는 동안， 그리고 지리산 위에서 보고 겪은 것에 지리산에 대 한 인식이 다양하게 드려나 었는데， 지리산을 다녀온 뒤의 생각에도 또한 유가적인 생각을 바탕으후 한 감회를 피력한 것이 많다. 지리산에 오르거나 다녀오니 현 설의 막힌 것 흑은 물든 것이 터지거나 씻어졌다고 감회를 밝혔다. 한마디로 마치 신선세계에 오른 것 같다고도 하였으나， 이들이 현실로 돌아올 때의 사상적 지향 점은 역시 유가로 선회하고 었음을 볼수있다. 유학적 현실에 담갔던 몸을 빼어 지리산으로 향함에 그것에 대한 인식이 유불도 및 민간신앙에까지 미쳤지만 유가의 테두리를 벗어나지 못하였고 다시 현실로 돌 아옴에 유가적 본연으로 회귀함은， 조선시대 사대부들이 신선세계의 하나로 일컬어 지고 하고， 가장 많은 절을 안고 있으며， 그 꼭대기에 민간신앙의 대상이 자리잡고 았는 지리산을 읊은 사대부들의 한시들에게서 벗어날 수 없는 한계 그것이었다고 하겠다.