이 글은 인천광역시 연수구를 대상으로 최근 개발된 도심에서 불교 문화콘텐츠를 구성하는 방향을 모색하고자 한다. 이를 위하여 이 글에서는 먼저 연수구의 지역적 특성을 파악하여 연수구의 문화적 원형을 정리하고 그 안에서 발견되는 연수구의 불교적 문화원형을 찾는다. 이어서 이를 바탕으로 기존에 진행되고 있는 문화자원에 결합하여 새로운 스토리텔링을 구성함으로써 연수구의 불교문화콘텐츠 구성의 실례를 모색하고자 한다. 최종적으로 연수구가 신흥 개발 도심임을 상기하여 이러한 작업이 불교를 전면적으로 내세울 일이 아니라 일반 인문학의 범주에서 수용 가능한 맥락으로 구성해야 함을 밝히고자 한다. 연수구의 기본적인 문화원형인 바다와 백제를 바탕으로 인문학적 관점으로 불교문화콘텐츠를 구성한다면 과거의 역사와 현재의 국제교류가 담긴 현대적이고 국제적인 콘텐츠가 가능할 것이다. 그리고 그것이야말 로 송도국제도시를 품고 있는 연수구의 미래와 한국문화의 미래를 만들어가는 바탕이 될 것이다.

진정한 자기의 진면목을 깨닫고 그것을 실현하는 것은 융 심리학(분석심 리학)과 대승불교 양측의 궁극적 목적이고, 이러한 ‘참다운 자기’를 융과 불교에서는 각각 자기 원형(Self archetype)과 불성(Buddha nature)으로 부르고 있다. 그런데 ‘붓다는 자기 원형(Self archetype)을 실현하였다’고 주장 하는 융에게서 그가 ‘자기 원형의 실현’과 ‘정각을 이룸’(Buddhahood)을 유사한 정신적 경지로 보고 있음을 알 수 있다. 이런 식의 자기(Self)와 불성 의 동일시는 이후 논란의 주제가 되고 있는데, 이 글은 융 심리학의 자기 (Self) 원형과 대승불교의 불성의 관계를 더 잘 이해하기 위하여 융 심리학의 인식론과 유식불교의 인식론을 비교ㆍ연구하였다. 불교 인식론을 이해하기 위해 바수반두의 유식불교를 중심으로 연구하였고, 융의 인식론에 관해서는 그의 저작 중에서 심리학보다 철학적 논의에 가까운 것들을 중심으로 연구하였다. 융과 유식불교는 ‘경험하는 모든 것은 의식 내에서 일어나는 것’이라는 기본적으로 동일한 인식론적 전제를 가지고 있다. 그러나 그들의 마음의 구조와 작용에 대한 설명을 더 깊이 살펴보면, 융 심리학은 진정한 실재는 초월적인 것이라는 칸트주의의 존재론에 기초한 반면, 유식불교는 마음의 실재는 초월적인 것이 아니라 내재적인 것이라는 이론을 주장한다. 이와 같은 의식의 본성에 대한 이론적 차이로 인하여 결국 융과 유식불교는 참다운 지식을 얻는 방법과 심층의식에 접근하는 방식에 있어서 서로 다른 견해를 보인다. 또한 융은 건설적이고 목적론적인 방식으로 현상에 접근하는 데 반해, 유식불교는 현상적 존재를 환원적인 방식으로 분석한다. 이 글은 융과 유식불교의 인식론적 차이로 인해 자기실현이라는 주제에 대해서도 융 심리학과 유식불교는 서로 다른 이해를 가지게 되었음을 보여준다.

스리랑카에서는 인도로부터 붓다의 사리를 전해 받아 탑을 세우면서 사리 이운(移運) 페라하라 의식을 거행하게 되었는데, 이로부터 스리랑카에서 페라하라 전통이 시작되었다. 이 축제는 역대 스리랑카 문화에 가장 큰 영향을 끼친 축제로 오늘날 스리랑카 국민에게 생활 깊숙이 내재화되어 있다. ‘까티나(Kaṭhina) 가사공양 페라하라’, ‘웨삭(Vesak) 페 라하라’, ‘결혼식 페라하라’, ‘장례식 페라하라’ 등 다양한 형태로 페라하라가 스리랑카 문화 속에 스며들어 있다. 세계적으로 가장 오래된 역사 적인 축제 중의 하나인 ‘캔디(Kandy) 페라하라’는 많은 사람들에게 널 리 알려져 있는 바, 이미 1,800여 년의 역사를 지니고 있다. 싱할라 왕조가 캔디 시대 때에 이 축제를 ‘에살라(Esala) 페라하라’라고 불렀고 그 후 이 축제는 스리랑카 불교의 유구한 전통을 상징하는 축제로 성스러운 불치(佛齒)사리 및 신들에 대한 공경을 표하기 위해 거행되어 왔다. 이처럼 불심(佛心)뿐만 아니라 신앙사상도 나타내는 페라하라 축제는 스리랑카의 문화 발전에도 도움을 주고 있다. 스리랑카에서 페라하라가 정치ㆍ문화ㆍ경제ㆍ심리 등 여러 방향에서 영향을 미쳐왔는데, 오늘날에도 이 페라하라 의례를 통해 사람들에게 정신적 맑음과 경제적 발전을 이루게 했고, 사람들로 하여금 불교적 감각과 감정을 지닐 수 있도록 하여 창조적인 힘을 성취하게 만들었다. 또한 이후 스리랑카에서 붓다와 관련된 유물에 가장 최고의 존경을 보이게 만들었고, 스리 마하보디를 돌고 치아사리를 이운하는 페라하라 전통을 창출하였다. 페라하라 의례 행사는 붓다의 사리 등 불교 유물이 스리랑카 사람들에게 최고의 숭배를 받으며 다루어지도록 하는 결정적 계기가 되었다. 이 페라하라 전통은 스리랑카인들에게는 깨달음을 상기 시켜 줄 뿐만 아니라, 또한 이것이 사람들을 깨달음으로 이끄는 한 가지 방법이라고 본다. 뿐만 아니라 500년 동안 서양 식민지를 겪었음에도 불구하고 이런 전통을 지키고 있다는 것은, 스리랑카인들의 삼보에 대한 신심이 깊다는 것을 충분히 반증하고 있다고 생각한다.

본 논문은 인도 불교의례의 기원과 요소, 불교의례의 변용과 연구대상에 대해 다룬다. 불교의례는 초기불교에 나타난 경배, 귀속, 공양, 수행, 유행, 붓다장례, 합송에서 그 기원을 찾아볼 수 있다. 붓다에 대한 경배와 호칭, 붓다와 성자의 귀속문제 그리고 수계식, 의식주와 각종 필수물의 공양 이외에 꽃, 향 등의 공양, 수행과정에서의 의례와 유행 동안에서의 의례, 붓다의 사후의례와 장례문화, 경전의 합송과정에서 암송절차 등은 의례집전에 큰 영향을 미쳤다. 그리고 불교의례의 요소는 시간적ㆍ공간적ㆍ대상적ㆍ내용적ㆍ구조적으로 구분지을 수 있다. 간략히 설명하면, 시간적으로 공양ㆍ포살ㆍ법회, 생전과 사후의 의례로 구분되며 작법절차도 시간에 관련된다. 공간적 요소로는 승가를 위한 공간, 재가를 위한 공간, 절 안과 절 밖, 수계단, 열반 이후 사리탑과 불국토 등이 주요의례 요소가 된다. 내용별로는 승가생활의례ㆍ삼귀의 ㆍ예경ㆍ수계 등의 자행의례(自行儀禮)와 앙굴리말라의 순산기도 등의 타행의례(他行儀禮) 등을 엿볼 수 있다. 또한 예경대상과 선행공덕에 의한 생천 구조를 불교의례에서 지속하고 있다. 한편 초기불교에서 대승불교, 현재에 이르기까지 시대 흐름에 따라 불교의례와 관련한 의례도구, 의식법, 내용과 주체자도 점차 변천해 왔다. 그런 맥락에서 살펴보면, 불교의례는 물리적 불교의례용구의 연구와 시기별 구분에 의한 연구, 설행단(設行壇), 불국토, 신중 거주처, 공간배치, 장엄공간 등과 관련한 연구들이 함께 이루어져야 한다. 아울러 내용을 중심으로 각종 재와 각청, 참석대중과 절차 등에 관해서도 연구 되어야 한다. 특히 연구 폭을 확장하기 위해서는 기원과 변용, 번역과 사전작업, 의례비교연구가 절실히 요구된다. 왜냐하면 현재 불교의례는 초기불교, 대승불교의 다양한 의례기원과 요소를 포함하고 변용되어 왔기에 경전을 통해 인도의 불교의례를 이해하는 일이 선행되어야 하기 때문이다.

중당(中唐) 시기를 대표하는 문학가 가운데 한 명인 유종원은 사상가 이자 개혁을 지향했던 정치가였다. 805년 영정혁신이 실패한 후 좌천 되어 뜻을 펴지 못하고 지방을 떠돌다 득의와 실의가 교차된 생을 마쳤 다. 그러나 그로 인해 후대의 높은 평가를 받는 문장가이자 사상가로 다시금 태어날 수 있었다. 당송팔대가의 일인(一人)이자 탄탄한 문학이 론을 갖췄던 그는 고문운동(古文運動)을 주도했고, 여러 문학형식을 활용 해 주옥같은 시와 산문을 남겼다. 교리를 정확하게 이해하고 불교를 믿었던 유종원은 천태사상을 받아들였으며 천태종 제12세로 기록될 만큼 천태사상 이해에 대단한 경지를 구축했다. 선사상에 대해서는 다소 비판적인 입장을 취했다. 계율을 지키지 않는 몇몇 선사(禪師)들의 방종과 일탈, 선문(禪門)의 분파와 분쟁 등이 주된 원인이었다. “불교 수행에선 선이 가장 오묘하다.”고 그가 인정한 데서 알 수 있듯이 선종 자체를 부정하지는 않았고, 오히려 선의 본질을 꿰뚫고 있었다. 치국(治國)의 도리로 유학을 가까이했고, 자신을 다스리고자 불교를 멀리하지 않았으며, 고문운동을 주도했고, 불교와 유교는 동등한 가치를 지닌다고 주창했던 유종원은 당나라를 대표하는 사대부 가운데 한 명이라 할 수 있다.

김종철 시인은 사회와 문명에 대한 풍자를 지향했던 초기 시에서 출 발하여 중기 시 이후 ‘못’의 상징에 천착하며 가톨릭적 세계관을 바탕으로 자신의 시세계를 갱신해온 ‘못의 시인’이자 ‘못의 사제’로 평가받고 있다. 본 논문은 그러한 김종철의 시세계에서도 특별한 위상을 차지 하고 있는 ‘등신불 시편’에 주목함으로써 김종철의 시세계를 삶과 죽음의 문제를 사유하는 보편적인 ‘종교 시편’으로 바라볼 수 있는 시각을 제시하고자 하였다. 김종철 시인은 2000년대에 접어들어, 초기 시에서 부터 추구해온 ‘성모’적 표상이 아닌 ‘등신불’이라는 성상화된 상징을 통해 자기구원과 인간의 영원한 번뇌인 죽음의 문제를 노래했다. ‘등신 불 시편’들은 시인이 암으로 투병하던 시기에 지장신앙의 성지인 구화산을 여행하면서 썼던 기행시편들로서, 죽음의 번민으로부터의 해방과 진정한 존재의 각성에 대한 간절한 염원을 담고 있다. 비록 김종철의 전작을 통해 보면 다소 예외적이고 분량상으로도 적어 보이지만, ‘등신 불’ 시편들은 이러한 불교적 ‘각성’을 통해 죽음의 의미를 탐구한다는 점에서, 죽음의 문제와 존재론적 화두를 추구해온 그의 시세계의 핵심을 이루고 있다.

이 논문의 목적은 학교부적응 청소년들의 특성과 그들이 학교에서 적응하지 못하고 방황하는 이유를 살펴보고, 이에 대한 해결 방안의 하나로 생명존중과 공동체적 연대감을 강조하는 생태시를 활용하여 상담치유적 방법을 모색하는 데 있다. 대개 학교부적응 청소년들은 가정에서 부모의 지지를 받지 못하고, 학교에서도 선생님들과 친구들의 인정을 받지 못하여 학업성적이 저조하며, 자존감이 낮고, 무엇 때문에 공부하는지에 대해 강한 회의적 경향성을 보인다. 또한 불안정한 가정환경으로 학업을 그만두고, 비행행동으로 폭력에 연루되어 학교를 그만두는 경우가 상당하다. 사람과 자연은 지구라는 공간에서 함께 살아가는 존재이다. 인간은 자연 속에서 성장하며 도움을 받는 존재지만 급속한 사회 변화에 의해 지식과 정보는 증가하는 반면 자연의 순리를 역행하고 인간과 생명, 환경에 대해 존중하는 상생의 정신은 메말라 가는 실정이다. 더욱이 입시경쟁에 내몰린 청소년들은 자연과 접하고 이치를 배우며 함께 어우러져 자연과 자신의 소중함을 깨달아 갈 시간이 거의 없다. 이러한 현실에서 생태시는 나와 우주간의 연기적 관계를 상기시키고 모든 존재에게 자연과 생명의 소중함을 자각하는 계기가 될 수 있다. 또한 생태시는 자연에 의한 치유적 부분을 통해 학교부적응 학생들의 자존감을 높이고 자신과 사회를 수용하도록 하는 연결성을 가지고 있다. 청소년들이 생태시를 접하여 자연 친화적인 교감을 갖게 함으로써 학업 스트레스를 풀고, 원만한 교우관계를 회복하며 자신을 성찰하여 스스로 동기부여를 한다면, 이는 그들의 학교 적응과 건전한 가치관을 형성하는 데 상당한 도움이 될 것이다. 즉 생태시는 현재의 삶에서 진정 중요한 것이 무엇인지 일깨워주며 청소년들이 삶의 지침을 삼아야 할 이치를 은연중에 비유로써 알려준다. 아울러 생태시의 본질에 대한 자각을 하게 되어 청소년들의 상상력과 창조력, 절제된 감정을 표현할 수 있도록 하고 자신과 자연, 우주의 본질에 대한 탐구를 통해 생각ㆍ감정ㆍ감각을 정화해 가는 기능이 있으며 세상과 유기적으로 연결되어 있는 자신을 바로 보게 한다. 이 점에서 학교부적응 청소년들을 위한 생태시의 상담치유적 접근은 자연과의 교감을 넓혀 줌으로써 자아존중감을 우러나게함은 물론 타인을 이해하게 하고, 나아가 그들이 보다 건전하고 전인적인 인격체로 성장하는 데 큰 도움이 될 것이라 생각된다.

이 논문의 목적은 편양 언기(1581∼1644)의 선사상 특징과 그것이 구도와 깨달음을 얻어가는 과정, 깨달음을 증득한 후의 보림(保任), 자연교감과 방외(方外)의 생활과 대중교화에 있어 어떻게 투영, 시적 형상화되고 있는가를 살펴보는 데 있다. 언기는 교와 선을 별문(別門)으로 보지 않는 서산 휴정(西山休靜)의 사상을 계승하고 있다. 언기의 선사상의 핵심은, 선은 교외별전의 경절문이며, 선교일치의 사상을 보이면서 선을 교보다 우위에 둔 점, 깨달음에 이르는 문을 경절문, 원돈문, 염불문 등의 삼문으로 구분한 점, 그리고 그 삼문은 방법의 차이가 있을 뿐 모두 자성을 밝히기 위한 것으로 궁극적인 경지는 같다는 것이다. 언기는 서산의 ‘4대 문파’ 가운데 최대 계파로 조선 후기 불교교단의 대중화에 중요한 역할을 하였다. 그는 자신의 득도와 참선 수행에만 전념하지 않고, 10여 년간 평양성 근처에서 양을 치고 걸인들을 보살피는 등 중생의 아픔을 함께 나눈 철저한 보살행을 실천했다. 그의 「편양당집」에 수록된 시들은 구도의 과정과 깨달음을 노래한 시, 산승으로 살아가며 느끼는 자연과의 감회를 읊은 시, 찾아오는 속인들을 향해 읊은 시, 도반의 선승들에게 준시 등으로 구성되어 있다. 그의 이러한 시문은 치열한 구도와 깨달음을 향 한 수행과 대중교화에 진력한 모습을 잘 보여준다. 여기에는 선심(禪心)의 시심화(詩心化)가 잘 담겨져 있음을 알 수 있다.

「법화경」 불난 집의 비유에서는 탐ㆍ진ㆍ치로 인해 삼계에서 고통의 나날을 보내고 있는 모습을 묘사하고 있다. 이 고통은 현실의 상황을 도피하고싶은 심리적 방어 기제가 쾌락이나 유희로 나타난 것이다. 중생들은 상황을 극복할 수 있는 진리를 알 수 없기에 불안을 지니고 괴롭게 사는 것이다. 이러한 중생들의 고통은 아동이 부모와의 애착관계에서 동일시하고 싶어 하는 심리작용과 상통하는 것이다. 그래서 중생을 아동으로 보고 부처님을 훌 륭한 부모와 동일하게 이해할 수 있는 아동의 심리작용으로 파악한 것이다. 아동은 부모와의 동일시를 통해 안정된 정서를 형성해 독립적이고 자율적인 자아로 성장하게 된다. 부모와 동일체에서 분리되어 가는 과정 중에 환경적 요인인 부모의 반응에 따라 아동의 성장은 다른 양상으로 드러난다. 즉, 부모의 관심과 애정은 불안을 극복하고 독립된 자아로 성장시킬 수도 있지만, 분리 과정에서 부모의 무반응은 아동을 퇴행시킴으로 내적 성장이 어렵게 됨을 알 수 있다. 부모의 반응정도에 따라 만들어진 불안은 외부의 대상을 상징화시켜 원시적인 심리투사를 통해 일정한 대상에 집착하게 한다. 이 투사가 미분화되면 부정적인 면을 갖게 되고, 분화를 이루지 못했지만 의식을 통해 창조적이고 긍정적인 면을 이룬다. 창조적이고 긍정적인 것은 무의식과 의식의 대극 합일을 이루는 자기실현이다. 자기실현은 아동이 불안을 통해 정신적 경험을 함으로 두려움이라는 괴로움을 이겨내는 과정이자 결과이다. 아동이 불안을 이겨낼 수 있는 조건은 부모의 안정된 애착 형성을 만들어 주는 조건들이라고 하겠다. 부모의 안정된 애착형성은 아동의 정신적 육체적 안녕을 지켜줌으로써 자기 스스로가 불안을 극복하는 기회를 만들어 주어 자기의 이상과 자기실현을 도와준다는 것이다. 아동의 자기실현은 부모와 아동의 상호 작용에 의해서 이루어지며, 이 작용에는 기질의 유전이나 경험에 의해 결정되고 환경적 요인에 따라 달라진다는 점에서 불난 집의 비유와 상통점이 있다.

본 논문은 석가모니 부처님 재세시기에 추구했던 이상사회의 모델이 무엇인가를 세 가지 측면으로 나누어 다루었다. 첫 번째는 석가모니 부처님의 초전법륜 속에 드러난 이상사회의 요소이다. 이것은 불교가 지향하고자 하는 종교운동의 이념적 방향이 제시되고 있다는 점에서 중요하다. 둘째는 사회 구조적인 모순에서 파생되는 사회악 등을 해소하기 위해 새로운 사회적 공동체의 모델인 승가의 등장이다. 승가라는 수행공동체를 통해 매우 구체적이고 실현가능한 이상사회를 만들고자 했음을 알 수 있다. 마지막은 석가모니 부처님 당시 인도사회에서 추구했던 붓다와 동일시되는 전륜성왕이라는 도덕적 지배자의 등장이다. 석가모니 부처님은 6년간의 고행 끝에 얻은 깨달음을 제자들과 중생들에게 전달하였다. 또한 승가라는 수행공동체를 통해 구체적이고 실현가능한 이상사회의 모델을 만들었다. 특히 승가를 통해 계급의식을 타파하고, 인간의 평등과 존엄한 가치를 실현했다. 또한 전륜성왕을 통해 이상적 리더의 표본을 구체화하였다. 석가모니 부처님의 깨달음 속에는 세상에 존재하는 모든 것은 서로가 인연으로 이어진 공동체적 관계임이 들어 있다. 즉 나[我] 아닌 다른 모든 것 또 다른 ‘나’임을 깨닫는 것이다. 이것이 석가모니 부처님의 큰 가르침인 자비(慈悲)이다. 오늘날 이기적인 ‘오직 나’와 ‘우리’를 앞세운 논리에 입각한 개발과 파괴, 그것으로 인한 환경오염과 자연재해, 그리고 배타적이고 독선적인 일부 신앙과 종교들로 인해 전쟁과 테러의 재앙이 끊이지 않고 있다. 이러한 재해와 재앙으로부터 벗어날 명쾌한 방법은 먼저 ‘나[我]’가 전우주의 일부분이자 전부와 동일하다는 것을 깨닫는 것이다. 그리고 모든 생명과 이웃을 내 몸같이 여기며 자비와 사랑을 실천하는 것이다. 그러면 나의 삶은 물론 지구촌에 전쟁과 살생이 없어지고 아름답고 평화롭게 살아가게 된다는. 석가모니 부처님의 깊은 사유의 결론처럼 이상사회는 개개인의 깨달음과 이상적 공동체의 합의에 의해 지금 이곳에 얼마든지 존재할 수 있는 것이다

경기도 양주시 장흥면 석현리 개명산(開明山)에 위치하는 청련사(靑蓮寺)는 한국불교 태고종 소속의 대표 사찰이다. 청련사는 원래 서울 성동구 하왕십리동 988번지 종남산(終南山) 무학봉(無學峯) 기슭에 위치해 있었다. 그러다가 근ㆍ현대기 불교 종단의 갈등과 해결책으로 2006년 왕십리에서 양주로 이건(移建) 결정이 이루어졌고 마침내 2010년 6월부터 경기도 양주 시대를 맞이하게 되었다. 청련사에 봉안된 불화는 12건이 현전되고 있다. 현재까지 청련사 불화에 대해서는 학위논문을 비롯한 여러 보고서에 일부 소개된 바 있다. 이 글은 필자가 2017년 청련사 소장 불화를 전수 조사한 내용을 토대로 19세기부터 현재까지에 이르는 청련사의 역사를, 불화를 중심으로 살펴본 것이다. 청련사에 소장된 불화는 1866년 <치성광여래도>로부터 1970년대 <팔상도>에 이르기까지 주로 19세기부터 20세기까지 조성된 불화가 주를 이룬다. 그 가운데 가장 이른 연대의 기록을 보이는 <치성광여래도>는 화기에 복장시주(服藏施主)로 두 명의 상궁 이름이 확인된다. 이어 1880년에 조성된 <아미타불회도>, <현왕도>, <감로도> 세 점은 여러 상궁의 후원 속에 조성된 불화로 의미가 있다. 짜임새 있는 구도, 세밀한 필치, 표현 기법 등에서 불화승 축연의 기량을 살필 수 있는 불화로도 주목된다. 이 외에도 민간인들이 시주와 후원 속에 조성된 불화도 봉안되어 있다. 청련사의 역사를 알 수 있는 「청련사지(靑蓮寺誌)」에는 1849년 중창에는 시주를 권면하는 상궁의 이름이 적혀 있다. 이어 5년 뒤에는 왕실의 인척인 홍현주와 영의정을 역임한 권돈인이 불사를 시주를 했다는 기록이 있다. 불화의 조성 기록에서 1880년 조성 불화 이외에 상궁이나 왕실의 인사가 후원 했다는 기록은 보이지 않지만 청련사는 왕실 인척이나 당대의 권력가, 왕실과 관련된 상궁들의 불사(佛事) 후원을 집중적으로 받았으며 불화와 불전(佛殿)의 구조상 왕실의 원당으로서의 특징을 보인다. 청련사 불화는 19세 말~현대에 이르기까지 청련사의 역사를 고증하는 중요한 자료일 뿐 아니라 19세기~20세기까지 불화의 도상과 양식적 특징, 후원자와 화승을 총체적으로 살필 수 있는 중요한 자료 중의 하나로 의미가 깊다.

본 논문은 양주 청련사의 조선후기 불교조각 가운데 1670년에 조성된 대웅전의 아미타삼존상과, 1651년에 조성된 원통보전의 관세음보살상을 다룬 것이다. 이 두 조각상은 2017년 2월과 3월 두 차례에 걸친 복장 조사를 통해 제작 연대를 확인할 수 있었다. 대웅전의 아미타삼존상은 1670년(강희 9, 庚戌)에 수조각승 녹원(鹿苑)을 비롯한 인종(印宗)ㆍ도운(道云)ㆍ유경(唯敬)ㆍ사운(思運)ㆍ성심(性諶) 등 6명이 참여해 조성한 17세기 후반의 불교조각으로, 확실한 조성 연도와 조각승을 알 수 있다는 점에서 중요하다. 청련사 아미타삼존상은 1670년에 조성된 이후 1913년과 2000년에 개금불사가 이루어졌으며, 1940년에 복장품 일부는 도난되었다. 청련사 관세음보살상은 1651년(효종 2, 辛卯)에 전라도 흥양현 팔영산(八影山) 지장암(地藏庵)의 좌협시보살로 조성된 사실이 조성발원문에 기록되어 있다. 조성발원문의 내용을 통해 아미타삼존상 가운데 좌협시보살로 조성한 사실을 확인할 수 있으며, 1940년에 개금ㆍ중수하였던 원문(願文)이 발견되었다. 청련사 원통보전의 관세음보살상이 어떠한 이유로 청련사로 이안(移安)되었는지는 불분명하다. 조선 말기에 왕실과 밀접한 관련이 있는 왕실 관련 사찰에 여러 지역의 불상들이 이동된 경우가 많았던 사실을 비추어 볼 때, 양주 청련사의 관음보살상도 화계사와 흥천사처럼 왕실과의 인연으로 고흥능가사의 지장암에서 청련사로 옮겨진 것으로 추정된다