한국 교육행정학의 철학적 기반에 대해서는 오랫동안 문제 제기가 있어 왔다. 철학적 기반이 갖는 중요성이 큰 데도 불구하고 그 실제의 취약성이 크다는 것이었다. 이 논문은 이러한 문제의식에서 출발한다. 이 글을 통해 한국 교육행정학의 철학적 기반을 형성하기 위해 어떤 과제들이 실천되고 극복되어야 하는지를 밝히고자 한다. 먼저 교육행정학에서 철학적 기반이 갖는 의의를 분명히 한 후 우리 학계의 현실을 비판적으로 진단하고, 이에 기초하여 한국 교육행정학의 철학적 기반 형성을 위한 과제를 탐색한다. 제시되는 과제는 탐구의 방향 및 주제의 차원과 여건 조성의 차원으로 나뉘는데, 전자는 전통적인 논리실증주의적 관점을 극복하는 문제에 비중을 두고 있고, 후자는 연구자의 자세와 연구풍토, 학계 차원의 준비, 철학적 분야의 ‘시장’ 문제 등을 다루고 있다.

Unlike the interpretations of some scholars, John Wesley did not have a fundamentalist world view, in which faith ignores or isolates scientific truth, as most revivalists are thought to have. Wesley tried to learn, understand, and use newly introduced scientific knowledge, information, and development. He was so eager to inform his followers of scientific truth as to write his own Compendium of Natural Philosophy, and revised and published it several times. Wesley was more familiar with the term natural philosophy rather than natural science, and he thought he was doing philosophy as universal knowledge. It is, however, hard to say that Wesley was simply an advocate of scientism. Wesley accepted scientific realities in the world, and he thought that the task of science is to describe the measurable and experimental facts and their processes and history. Wesley expected that the original intents and goals of the facts would be answerable by theology. In this sense, Wesley pointed out that the spot to answer all questions beyond science is the starting point of theology. In his thought, science and theology are well balanced, harmonized, and helpful for each other. Firstly, Wesley argued that science is the ground of theology, and the basis of theology. He believed that knowledge of the natural world leads people to faith in and study of God, the Creator and the Provider. On the basis of science, Wesley expected to begin the theology of creation and providence. He did not try to explain the nooks and crannies of facts with the verses from the Bible, because he thought that the mystery and awe is also part of science. He had such an optimistic view of science that he published a book of medical treatments for his preachers. Secondly, for Wesley science could be a ground in his eschatology. Especially, that the old Wesley was interested in natural science shows his expectation for the future, the new heaven and earth, and preparation for his own death. All the things which are mysteries and puzzle us now, believed Wesley, will be explained, understood, and solved in the end. Finally, Wesley’s science implied ethical requirements. As a minister, he tried to persuade his people to be “stewards” keeping the created world and restoring the corrupted parts with God’s grace. Wesley himself got involved in such issues as slavery, education, and female participation in ministry. In this sense, his theology as well as science showed somewhat radical and advanced aspects which some contemporary readers might be hesitant to follow.

일반적으로 남명 사상의 특징은 이론이 아니라 實踐學이라고 한다. 이론 탐구 를 중시할 때, 남명의 학문추구 경향은 性과 天道 즉 형이상학에 치중하게 되고, 실천궁행을 중시할 때 그의 학문적 경향은 心과 實理, 즉 日用事物과 不可分, 不可離의 관계인 道와 下學上達의 공부에 치중하게 된다. 남명에게는 이론의 정합성보다는 수양 과정에서의 실효가 문제다. 그래서 문장에 대한 상세한 해 석에 구애받지 않고, 그 의미의 핵심을 파악하고 그것이 수양에 직접 영향을 미 치도록 하는 것이다. 결국 남명은 성리학 문헌을 주체적으로 취사선택했으며, 그 취사선택의 흔적이 󰡔학기유편󰡕에 기록된 여러 항목이다. 이와 같이 남명을 성리학자로 규정하든 혹은 양명학적 경향이 있다고 주장하는 사람이든, 남명이 실천궁행을 중시했다는 점에서는 일치된 견해를 보인다. 남명이 퇴계에게 보낸 편지 내용을 근거로 할 때, 당시의 학문 경향은 이론에 치중했다. 그래서 실천 궁행을 중시했다고 주장할 수도 있다. 그러나 이러한 주장은 매우 단편적이다. 남명이 실천궁행을 강조한 까닭은 工‘와 本體를 하나로 보았기 때문이다. 이 는 天道와 人道[誠]을 하나로 보는 공자, 맹자, 󰡔중용󰡕, 󰡔易傳󰡕 사상에 부합할 뿐 아니라, 정명도 사상과도 유사하다. 물론 󰡔학기유편󰡕의 900여 항목 가운데, 주자의 말이 가장 많기 때문에 주자 성리학으로 분류할 수 있다. 그러나 정명도 의 말 또한 약 100항목으로 적지 않다. 그렇다고 남명이 정명도의 一本 사상을 계승했다고 주장하는 것은 아니다. 분명한 것은 남명이 실천궁행을 중시했다는 점이다. 남명은 6개 圖를 통해 볼 때, 心과 性과 天이 하나임을 보여주었다. 心과 性과 天이 하나일 때, 실천궁행 즉 工‘가 本體임이 성립된다. 이것이 바로 남명 一 本論의 핵심이고, 실천궁행을 중시한 이론적 근거다.

顔元元은 중국 명말청초의 걸출한 사상가이자 교육가였다. 그는 야심찬 기백으로 2천여 년 동안의 학술 권위에 도전하고， 2천 년 동안 열지 못한 입을 열였고， 2천 년 동안 대지 못한 붓을 대였다. 그는 漢學과 宋明理學을 맹렬하게 비판하고， 周 公• 孔子의 正學으로 되돌아갈 것을 강렬히 요구하였다. 그는 ‘復古’의 깃발을 내세워 유학의 새로운 형태에 대하여 탐구하였다. 그의 사상은 한 마디로 退本開 新으로 특정지을 수 었다. 이런 사상을 근본으로 한 그의 사상척 특정을 좀더 구 체적으로 상펴보면 다음과 같이 요약할 수 있다. 첫째， 명말청초의 사상적 특징은 천하의 일을 자신의 임무로 하는 유학자들이 사회적 책임의식을 강하게 전개한 점인데， 안원에게서 그런 의식이 뚜렷이 나타난다. 안원은 “성인의 책을 읽으면 세상을 바꾸는 사람야 되어야지， 세상에 따라 바뀌는 사람이 되어서는 안 된다"라고 하여， 적극적인 사회 개혁을 주창하였다. 이처럼 그의 사상에 있어 가장 중요한 특징 중 하나가 세상을 바꾸자는 사회개혁사 상이다. 둘째， 그의 사상에는 깊은 반성과 주체적 자각이 자리하고 있다. 안원은 이론을 내세울 때는 옳고 그른 점만 따져보고 같고 다른 점은 따지지 않았다고 한다. 이는 그의 학술적 자각이다. 또 안원은 옳은 것이라면 비록 한두 사람의 견해일지라 도 바꿀 수 없다고 하였으니， 이는 높은 학문척 주체의식이다. 이런 반성과 주체척 자각을 통해 안원은 송명이학은 물론 한학까지도 철저히 버판하였다. 셋째， 안원은 배워서 실제에 응용하는 것을 중시하여， 用을 본체로 삼고 用을 학문으로 삼았다. 그는 兵• 農• 錢· 穀 · 水· 火• 工· 盧를 體이면서 用으로 보아， 體와 用응 하나로 보았다. 그의 習行哲學은 이런 사상에 기반하고 있다. 이러한 그의 사상척 특징으로부터 명말청초 중국철학의 새로운 동향을 엿볼 수 있다. 그런데 그가 숭상하고 실행한 習行哲學은 外在的인 사회에서는 그 결과를 볼 수 없였고， 학문 안에서만 탐구할 수밖에 없었다.

颜习斋是中國明末淸初-立杰出的忠想家、敎育家。 他以級为豪迈的概向 两千多年来的学术威权挑战， "开二千年不能开之口， 下二千年不敢下之笔“, 猛烈批汉学与宋明理学， 强烈要求回归周孔之正学. 也以“夏古’为旗帜， 而从事 儒学新形态的探索工作, 返本开新可以恰当地概括也的思想特征。 由他的思想持 征可以窥贝明末淸初中國哲学的新动向。 不过，当地祟实习行哲学无法落实于外 在的杜会而只能向学问中探求时， 乾嘉朴学也就呼之欲出了。

조식 사상을 연구하는 자료는 크게 두가지 종류가 있다. ⒫ 자료 - 『학기도(學記圖)』와 『학기유편(學記 類編)』, ⒬ 자료 - 시와 명(銘) 부(賦) 론(論), 편지, 상소문 등 문집에 실린 것들. 조식을 성리학자로 규정하는 사람들은 ⒫ 자료에 의존한다. 반면 ⒬ 자료에 의하면 조식은 양명학자이다. ⒫ 자료는 조식의 직접 저술이 아니며, 성리학 정초자들의 글을 모은 것이다. 반면 ⒬ 자료는 조식이 깨달아 안 것을 직접 쓴 것이다. ⒫ 자료에 의존하면, 조식의 사상을 성리학 정초자들의 사상으로 환원시켜 버린다. 그 결과 조식은 이론이 없이 실천만 파고든 묵수 주자학자가 되어 버린다. 반면 ⒬ 자료를 보면 조식은 거대한 자아를 추구한다. 이는 양명학의 '치량지' 이론과 비슷하다. 조식은 실천의 극한에서 창조적인 한 걸음을 내딛어서, 왕수인과 별개로 스스로 양명학적인 통찰에 도달한 것이다.

T. S. Eliot owed the Unitarian belief of his family for his early interest in the Orient. He was introduced to Indian religion and philosophy by George Santayana and Irving Babbitt in his undergraduate years at Harvard, which led to his serious studies of lndian religion and philosophy in his graduate years under Char1es Rockwell Lanman and James Woods. My concern here, however, is why be could not accept lndian religion and philosophy. lt is apparent that Eliot's interest in Indian religion and philosophy remained much later after completion of his graduate studies. N aturally enough, Indian religious and philosophical speculations are echoed in his various poems, particularly in The Waste Land and Four Quartets. While he worked as editor of The Criterion from 1922 to 1936, he allowed space for the forum of debate on the culture of the East and the West. By this time his early view of Indian religion and philosophy had been very much discolored, reveaIing that his position was quite similar to Henri Massis’s negative attitude towards the Oriental philosophy, which is representative of the c1assicist’s view of Action Française based on the concept of sin. Because of "a Catholic cast of mind, a Catholic heritage, and a Puritan temperament," Eliot’s interest in Indian religion and philosophy, which does not allow the concept of Original Sin, could not be permanent. The three points, among others, count for the reasons for his having not fully involved in Indian religion and philosophy. One is that he left his studies of Indian religion and philosophy half done and completed his doctoral dissertation on the Westem mystical philosophy of F. H. Bradley. Another is that he became an Anglo-Catholic in 1927, whose belief is based on the concept of Original Sin. The third is that he chose to become a man of letter rather than a philosopher by profession and declared on several occasions that he could not become a Buddhist. Eliot’s belief in Original Sin prevented him from being fully involved in Indian religion and philosophy for the emotional or practical reasons. He was simply responsive to it intellectually. His East was always next to the West and was partly appropriated to support his own poetic ideas, which shows a phase of the general Westem prejudice against the East.

T. S. Eliot was immediately accepted as one of the qualified philosophers in the letter of June 23, 1916 by Prof. J. H. W oods in the Department of Philosophy, Harvard University immediately after the completion of Eliot’s doctoral dissertation, Knowledge and Experience in the Philosophy 01 F. H. Bradley in April, 1916. Eliot, however, did not go back to U.S.A., which was clearly understood by Eliot himself as the critical decision to give up the bright future as a prominent scholar and to face severe financial difficulties because of the expected problems of the relationships with his own parents in U.S.A. The literary turn of Eliot’s main attention from philosophy is explained in this essay through the examination of Eliot’s doctoral dissertation itself. 1 think Eliot could not accept Bradley’s absolute idealism fully, even though he could not reject it completely. Eliot is not a relativist to give up the whole Bradley’s absolute idealism, i.e. metaphysics, but a relative idealist not to reject blatantly nor to accept, without any condition, the probabi1ity of transcendental experience, i.e. the presence of the Absolute in this world. His dilemma in the study of Bradley’s idealism, the most important philosophy at that time as Eliot thought, led him to the poetry. As Jacques Derrida’s deconstruction is a little different from Postmodernism especially in the view that it did not deny completely the present necessity of metaphysics or the Project of Englitenment, Eliot’s philosophical position is quite similar to that of deconstruction. Eliot’s poetry and literary criticism, which have been regarded as one of the representative cases of Modernism, is discussed in this essay in terms of deconstruction, one of the major literaη criticisms of Postmodernism. 1 think Eliot has to use the ironic language or logic in his literary work, for he has to use the language or logic of Modernism for his already achieved postmodern thought against his manifested intention.

Eli야 was definitely intrigued by mysticism. He dreamt of becoming a saint when he was young. His mother, who wrote poems depicting mysticism, influenced him greatly. He greedily read many books on mysticism such as Christian Mysticism (1 899) by W. R. Inge, The Varieties 01 Rel.땅ious Experience (1902) by William James, and Mysticism (1911) by Evelyn UnderhiII among others while at Harvard. He apparently had his mystical expe꺼ence during his stay at Harvard. For these reasons, he tried to seek a philosophical explanation of his mystical experiences and mysticism in general. He’d like to obtain an intellectual explanation of his mystical moments. I explore Eliot’s transcendental taste for mysticism by studying Eliofs philosophical joumey into mysticism. This paper is focused mainly on Henri Bergson’s and F. H. Bradley’s ideas, which are essential to a philosophical survey of mysticism. First, Eliot was interested in Bergson’s concept that boiled down to ’duration’(durée), in which Iife takes on an amorphous state or duration. His idea of duration suggests that movement and change are inherent to reality. It tends to largely emphasize the imminence of reality; therefore, it is not useful in explaining the unity of what is perennially absolute. Eliot looked for a more comprehensive philosophy. Thus, his concem moved to Bradley’s ’immediate experience' in which subject and object are unified and people could have a mystical moment. Consequently, Bradley's philosophy allows EIi이 to intellectually figure out his mystical experience and the concept of mysticism as a whole. Besides Bradleyan philosophy, St. John’s idea, the conception of Madψamika of Buddhism, the thoughts of Yoga among others in his poetη also tend to stress the transcendental side of mystical experience. The renunciation of self is very important to those kinds of ideas. I admit that though a poet Eliot has been inf1uenced by imminent side of mysticism, a mystic Eliot has a taste for transcendental mystlclsm.