본 연구는 차크라명상을 적용하여 성인남녀의 정신건강에 미치는 효과를 알아보는데 목적이 있다. OOO임상심리연구소의 정신건강 프로그램에 참여 하기를 원하는 성인남녀 지원자를 모집하였고, 중도 탈락한 1명을 제외하고 총 5명이 프로그램에 참여하였다. 본 연구는 단일집단 사전-사후검사 설계 를 하였으며, 참가자들은 4주간 주 2회씩 총 8회기, 각 회기마다 50분 동안 처치 받았다. 본 연구의 모든 데이터 분석은 SPSS WIN 22.0을 사용하였다. 연구 참여자의 인구통계학적 특성을 살펴보기 위해 빈도분석을 실시하였다. 또한 단일집단의 사전ㆍ사후검사 점수의 총점, 평균, 표준편차를 기술하였 다. 프로그램 효과를 검증하기 위해서 단일집단의 사례수가 적고, 통제집단 이 없어 비모수검증인 Wilcoxon 부호 순위 검증(Wilcoxon Matched -pairs Signed ranks test)을 실시하여 사전ㆍ사후 값의 변화를 분석하였다. 본 연 구 결과 간이정신진단검사 총점 평균이 유의하게 감소된 것으로 나타났다. 또한 간이정신진단검사의 하위요인에서 전체심도지수와 우울이 유의하게 감 소된 것으로 나타났다. 본 연구의 결과를 통해, 차크라명상을 적용한 정신건 강 프로그램은 성인남녀의 정신건강에 유용하게 활용될 수 있다는 점을 시 사하며 국내에서는 처음으로 차크라명상를 적용한 정신건강 프로그램에 간 이정신진단검사 측정을 통하여 사전ㆍ사후검사 결과를 제시해본다는 데 의 의가 있다. 연구의 제한점으로는 단일집단 사전ㆍ사후검사 설계로 내적 타 당도를 위협할 수 있는 요인들을 최소화할 수 없었다.

통계청 인구주택총조사를 비롯하여 대규모의 사회조사들을 장기적 관점에 서 검토한 결과 한국사회의 종교인구는 전반적으로 감소한 것으로 확인되었 다. 이러한 특성들은 최근 10년 사이 더욱 두드러졌는데, 특히 불교는 종교 들 중 가장 높은 감소율을 기록하였으나 향후에도 지속적인 감소가 예상돼 우려가 크다. 이러한 결과에 대한 불교계의 반응은 조사방식의 신뢰성에 대한 문제제 기, 신도 수 감소의 원인에 대한 논의들로 정리할 수 있다. 하지만 대표성이 보장된 표본조사의 정확성은 높은 편이며, 인터넷조사는 2010년에도 시행되 었다는 사실은 불교계의 주장을 뒷받침하기에 어려운 것으로 보인다. 또한 신도 수 감소는 불교가 신도들의 기대 욕구를 충족시켜 주지 못했고 사회적 인 신뢰를 상실한 결과로 설명되는 경향이 나타났다. 본 연구는 불교계의 대응방안 모색을 위한 선결과제로 불자들의 종교적/ 개인적 욕구 파악, 불자들의 인구학적 특성 이해, 불교 신도의 정체성 확립, 불교 종단의 조직 정비, 사회참여 활동 전략의 수립을 제안한다. 한편 종교인구 감소에 대한 종교사회학적 접근은 세속화에 대한 관점, 종 교의 형태가 영성과 개인화된 종교로 변용되는 가능성, 종교인구 감소에 대 한 인구학적 해석 등의 쟁점들이 제기된다. 현상의 원인을 규명하고 향후 종교인구의 변화 추이를 예측하기 위해서는 이러한 쟁점에 대한 구체적인 검토가 선행되어야 할 것이다. 실천적인 차원에서는 포교 대상에 대한 심층 적 이해, 포교 주체의 역량 강화, 포교 환경의 재구조화라는 세 가지 프레임 의 구축과 함께, 불교의 미래비전으로 서원(誓願)불교를 제안하였다.

본 논문에서는 동아시아 삼국의 전통지화의 기원을 고찰하고, 대표적인 사례를 통해 문화적 전승과 변용의 현상을 비교하여 그 유사성과 차이를 살 펴본다. 불교의식에서 지화를 공양하게 된 기원은 불설우란분경(佛説盂蘭盆經) 에 근거하여 돌아가신 선조의 구제를 위한 의식에서 조화(造花)를 공양했던 것에서 비롯되었을 것으로 생각된다. 현재는 지화가 장식용이나 무속의식을 위한 용도로도 제작되지만 원래는 불교의식에서 기원한 사례들이 많이 확인된다. 또한 추운 겨울이 있는 동아 시아 기후의 특성상 사시사철 꽃을 공양하기 위해서 지화가 활발하게 만들 어졌으리라는 점을 짐작해볼 수 있다. 중국의 경우에는 불교의식에서 비롯된 지화의 쓰임이 점차 민간신앙의 영 역까지 확대되면서 주술적인 의미를 담지하게 되는 것을 볼 수 있다. 또한 착지화와 전지화의 사례를 통해 기능의 확대가 종류와 형태의 다양화를 불 러오는 것을 확인할 수 있다. 방암지화의 경우에는 한국의 전통지화와 제작 기법과 형태면에서 가장 유사한 것으로 보인다. 일본의 시카바나의 경우에는 현지 민속학자들도 아직 명확한 결론을 내지 못한 상태이긴 하지만 불교의 고사를 재해석하여 장례민속에 적용하거나, 일본 특유의 ‘결계(結界)’관념을 도입한 것으로 짐작해 볼 수 있다. 한국의 전통지화는 기본적으로 굿당이나, 불당, 혹은 잔칫상을 장식하는 기능을 하고 있으며, 의식에 쓰일 때는 신앙적 의미를 갖고 있지만, 의식이 끝난 후에는 주술성을 담지하는 장식물로 사용되었다. 또한 윤회매(輪回梅) 의 경우에는 고담한 장식성이 강조된다. 이러한 장식적 기능과 신앙적 상징 성이 지화의 본질적 성격으로 생각된다.

본고는 인도의 시아귀회(施餓鬼會)를 수용한 중국의 수륙재(水陸齋)가 독자 적인 내용과 목적으로 변용된 양상과 함께, 그것이 고려에 전래되어 조선전기 수륙재 설행의 유행에 문화적 기반이 된 추이를 개괄한다. 또한 조선전기에 이 르러 전사회적으로 크게 유행하게 된 수륙재의 설행양상을 그 대상과 목적을 중심으로 살피어, 조선전기에 국가주도적으로 거행된 수륙재가 조상 등 특정 영 가의 천도를 중심으로 하는 불교식 상제례(喪祭禮)로 수렴되어 간 면모를 밝힌 다. 마지막으로 무차대회(無遮大會)의 개념적 차별성을 주목하여 조선전기에 일 반적으로 인식되었던 수륙재와의 차이를 확인하고, 그것이 조선 중기 이후 ‘여 제(厲祭)’라는 유교식 국가제사로 대치되거나 민간불교를 중심으로 하는 독자적 방향으로 변모해 간 흔적을 조망한다. 조선전기 수륙재는 특정 또는 불특정 망자에 대한 불교적 구제를 목적으로 설행되었다. 그 각각을 대표하는 것이 왕실의 조상(祖上)을 대상으로 하는 불교 식 상제례로서의 수륙재와 고려 왕씨를 위한 추천(追薦) 수륙재이다. 그 중에서 도 전자가 더 중요한 것으로 파악된다. 특히 불교식 상제례의 경우 국가의 강력 한 개입 하에 칠칠재, 백일재, 소상재, 대상재, 그리고 대상 이후의 기신재가 모 두 수륙재로 합설되었으며, 이는 수륙재가 불교식 상제례의 의례적 형식을 이루 었음을 의미한다. 한편 특정 망자를 대상으로 하는 불교식 상제례로서의 수륙재 이든 불특정 망자를 대상으로 하는 추천 수륙재이든, 그 모두가 국가의 강력한 주도 하에 제도화되었음을 주목할 필요가 있다. 교단에 대한 국가권력의 강력한 개입은 전통시대 동아시아 3국의 공통적인 특징이지만, 그 중에서도 특히 한국 불교에 강하게 보이는 특징이라는 평가가 최근 학계에서 힘을 얻는 추세이다. 조선전기 수륙재의 제도화와 정비 과정에서 보이는 국가권력의 막강한 관여 역 시 그 같은 평가에 중요한 사례가 될 것이다. 무차대회란 수륙재의 내용을 이루는 한 축으로 이해되고 있지만, 개념적으로 무차대회와 수륙재는 분리될 필요가 있다. 조선전기의 수륙재가 특정 망자 특히 조상의 천도를 주된 목적으로 하여 변용될 때, 무주고혼을 포함하여 저승과 이 승의 모든 존재들을 평등하게 풀어먹이는 데 목적을 둔 무차대회는 그와 차별 적인 모습을 띠며 독자적으로 전개되었다. 하지만 조선전기의 수륙재가 어느 순 간 주자가례(朱子家禮)와 여제(厲祭)라는 막강한 유교적 의례질서로 빠른 속도 로 대체되고 국가주도적 수륙재 설행의 전통이 단절된 이후, 무차대회는 다시 불교식 상제례의 양상과 함께 수륙재의 성격 일부로 흡수되어 민간의 불교신행 을 중심으로 하여 전사회적으로 유행하게 되었다.

조선조의 불교의례는 어렵고 힘든 시기를 견디어야 했던 불교계의 현실과 조선의 치국이념인 유교에서 얻지 못하는 내세관이 반영될 수밖에 없었다. 그렇게 형성된 불교의례는 현세 구복적이며 주술적인 성격이 강하였다. 개항 이후 불교에 대한 인식이 달라지고 한국불교의 모순을 타파하고 새 로운 이념을 제시한 개혁가들은 이런 의례에 대해 비판하기 시작하였다. 비 판과 함께 근대 불교의례의 방향으로 대중들이 쉽게 읽을 수 있고 이해할 수 있는 한글화와 대중화가 제시되었다. 이와 같은 한국불교의 자체적인 변화에도 불구하고 한국을 병합한 일제 는 사법을 제정하여 한국불교 의례를 크게 변질시키면서 통제정책에 활용 하였다. 그런 분위기를 인식한 한국불교인들은 1910년대 한국불교 의례 회복을 논의하였지만 실행되기 어려웠고, 1930년대 이르러 일제강점에 의해 훼손된 불교의례를 재정립하기 위한 노력이 대두되었다. 뜻있는 선지식들은 지난날 비판하고 버려두었던 불교의례 속에서 우리의 전통을 찾으려 하였다. 그런 배경에서 1931년 발간된 불자필람과 1935년 대중들을 위해 약본으로 발 간한 석문의범이다. 그런 의식에서 형성된 전통의례의 출판은 한국 불교 인의 많은 관심과 활용으로 이어졌다. 그러나 일제는 전시 체제에 맞도록 한국 1,500여 사찰에서 대동아전쟁의 연전연승을 위한 기도법회를 열어 절대적인 친일과 동원을 강요하면서 변질 된 의례를 지속시켰다. 이렇게 변질된 한국불교 의례는 광복 후에 회복될 수 있었다. 새로운 집 행부가 설립된 후 모범총림을 시설하여 옛날부터 전해지는 한국불교 범음전 통을 회복하였고, 성철과 청담의 주도하에 설립된 봉암사 결사운동에서 비 불교적인 요소들을 제거함으로써 현대 불교의례의 방향성이 제시되었다.

이 글은 근ㆍ현대 한국불교 예송의례의 아우라에 대해 전승과 변용을 변 증법적으로 고찰한 논문이다. 이를 위해 먼저 의례서적의 편찬 방식 등을 기준으로, 대각교의식과 석문의범 등이 편찬된 20세기 초중반을 근대 로, 불교의식을 현대와 같은 방식으로 편찬하기 시작한 20세기 중후반을 현 대로 상정하고 논의를 전개하였다. 현행 조석의 7정례는 대웅전에 모신 존상과 큰 관련이 없는, 주전에서의 전통 예참의식 형태로서, 사찰의 전 대중이 참여하는 일상의례인데, 근대불 교시기에 유사한 양태로 성립되기 시작하여 점차 변형을 겪으며 현대불교시 기에 이르러 현행 양태로 변용되었다. 7정례가 한국불교사찰에 널리 보급된 것은 사실이라고 할 수 있지만 한국의 모든 사찰에서 동일하게 설행되는 의 식이라고 할 수는 없을 것 같다. 사찰의 새벽을 알리는 도량석이 현재와 같 이 활용된 시기와 의미 등을 단정할 수는 없으나, 야간에 행해지는 시식(施 食) 의식의 결계(結界)에 대(對)되는 의식이라고 할 수 있다. 우연의 일치 일지 모르지만 현재 법성게가 ‘도량석’에서 주로 염송되는데, 이는 시식의식 에 초대된 존재들이[諸法] 본래의 붓다[名爲佛]이고 그곳으로 돌아가라는 의미라고 할 수 있으므로, 그 의미와 역할이 묘하게 부합된다. 범종각의 사 물인 법기들은 식당에서 출가 승려들이 음식을 먹을 때 울리던 것으로, 사 찰에 재승(齋僧: 승려공양)이 들어왔을 때 야외에서 식당을 차리고 음식을 먹는 행위를 지휘하는 지휘소와 같은 역할을 하는 유나소인 종루(鐘樓)에서 활용되게 되어 종각에 모이게 되었다. 이 같은 역사 속에 예경과 송주의 도 량석이나 종각의 사물은 본래 의미를 잃어버렸으나 각 의식과 사물은 탄생 의 연기를 환기하여 깨달음을 되새기는 역할을 하고 있다고 보인다.

본고에서는 일본 관서지역과 고야산 일대 사찰에서 행하는 오봉(お盆)에 대한 현지조사 연구를 계기로 우란분경과 목련경이 성립된 배경과 한 국의 우란분 신행을 함께 조명하였다. 오늘날 중국과 대만에서 농력(農曆: 음력)7월 ‘귀신의 달’을 맞아 행하는 민간 신앙과 미신적 행위들을 불교 신 행으로 극복해 가는 모습에서 이들 경전이 쓰여진 당시의 사회ㆍ문화적 실 상을 짐작할 수 있었다. 일본에는 유교가 죽음에 관련된 의례를 담당했던 적이 없었던데 비해 한 국에는 유교적 제의가 사대사상과 맞물려 확산된 데다, 효(孝)를 통치기반 으로 한 조선시대에는 유교적 제사에 그 자리를 내어주었고, 불교적 조상숭 배는 ‘천도’라는 한정된 신행으로 축소되었다. 16세기말 일본에 기독교의 침투가 있었으나 이와 맞선 사청제도(寺請制度)로써 민중의 삶이 사찰과 더욱 밀착하게 되었고, 명치유신(明治維新) 이후 오봉이 양력 8월로 전환 됨으로써 오늘날 대중적 축제로 안착하였다. 이에 비해 한국의 조상숭배문화는 일제의 한국문화말살정책, 기독교문화 의 팽배가 겹치면서 왜곡과 단절의 위기를 맞았다. 농경생활에 의한 ‘백중’ 은 ‘우란분’으로, ‘천도’의 개념은 ‘공양과 시식’의 추선배례로, 음력은 양력 으로, 명절 증후군을 불러오는 단독 제의의 중압감은 합동재의로써 탈피할 수 있다. 우란분을 통한 조상합동재의 축제는 불교의 대중화에 기여하는 바 가 클 것이다.

자본주의를 떠받치고 있는 핵심적 기제는 사유(私有, private possession) 이다. 그런데 미래에 예상되는 사회경제적 주요 현상으로 공유(共有, sharing)가 지목되고 있다. 공유가 자본주의 경제체제의 자연스런 귀결이 될 지 아니면 자본주의의 모순을 해결할 대안적 모델인지는 분명치 않다. 중요 한 것은 공유 개념에 대한 분명히 의미 정리와 공유에 대한 냉철하고 비판 적 사고, 그리고 올바른 방향의 모색일 것이다. 이에 불교 특히 관음사상의 주요 상징들이 의미 있는 시사점을 제공한다. 관음 사상은 공유사회에서 재해석하여 되새길 만한 세 가지 주요한 상징 을 내포하고 있다. 자비(慈悲, compassion), 이근원통(耳根圓通), 천수천안 (千手千眼)이 그것이다. 자비가 보여주는 공유에 필요한 핵심적 가치는 바 로 공감이다. 또 원통(圓通)이 보여주는 공유에 필요한 핵심적 가치는 편들 지 않고 가리지 않음이다. 원이 나타내는 ‘골고루’(regular, even)의 상징성 이 이를 나타낸다. 그리고 천(千)은 순서상의 차별성을 극복하고 ‘한꺼번에’ 의 상징을 통해 공유의 이상을 보여주고 있다. 이와 같은 관음사상에 내포된 공유적 관점은 단순히 종교적 이상에 그친 것이 아니라, 역사적 삼계교(三階敎)라는 교단조직을 통해 실제적으로 구현 되기도 했다. 따라서 관음사상에 내포된 공유적 상징성은 현대 공유사회의 방향성을 모색하는데 있어서도 시사점 내지는 시금석이 될 수 있을 것이다. 그리고 이것이 종교가 세상에 참여하고 구원하는 방식이다.

인류 정신사의 고결한 정신 유산인 대승불교의 ‘보살사상’은 타인 구제를 전면에 내 세운 휴머니즘의 결정체이라 할 수 있다. 중생구제의 큰 원력을 세우고 자비를 실천하 기 위한 대자비심의 화현이 관세음보살이다. 모든 중생의 어머니가 되고, 귀의처가 되 어 사바세계의 현세적인 고통을 해결해 주는 대승 보살사상은 출가자 중심의 한국불 교 수행문화 전통에서 소외되기 쉬운 기층 불교 신도들의 역동적인 신행문화의 근간 을 이루며, 이들의 종교적 갈증을 해소시켜 주는 사상적 분출구라 할 수 있다. ‘관음주송’은 신행자의 문제나 어려움의 해결자이자 구원자인 관세음보살의 명호를 쉼 없이 염하는 것으로 신행자의 마음을 오롯이 신앙 대상에 모으는 역 할을 하며, 나아가 신행 주체가 신앙 대상과 하나 되는 체험을 유발하여 존재론 적 변형을 경험하게 한다. 즉 신앙 대상이 수행의 매개체로 기능하는 가운데, 신행 주체가 신앙 대상과 분리되지 않는 불이의 전변적인 기능을 수행할 수 있 는 것이다. 신앙 대상에 대한 타력적 신앙이 점차 신행자 자신의 의지적 자력 수행을 통해 주체와 대상이 합일되는 극적인 체험을 유도하는 것이다. 이러한 현상은 신비주의 전통에서 볼 수 있는 신비체험과 유사한 측면이 있다. 관음주송을 위시한 각종 소리(종교언어)를 통해 개별 종교 전통이나 공동체가 지향 하는 궁극적 경지를 추구하는 행위는 다양한 정서적 변화와 심신 치유를 가능하게 한 다. 나아가 고도의 집중 수련에 의한 비일상적인 경험을 통해 의식의 변화를 도모하는 등 인식의 지평을 넓혀 나갈 수 있다. 관세음보살을 단순히 염하는 ‘관음주송’은 그 자체로 종교 의례적인 몸짓이자 수행 법이며, ‘관음기도’라고 불리듯이 기도의 속성까지 아우르는 복합적인 종교기능을 그 속에 응집시키고 있다. 즉 관음주송 자체가 곧 언어적 의례(verbal rite)이자 수행이며, 기도라 할 수 있다. 나아가 ‘관음주송’이라는 ‘언어적 의례’을 실행하는 자신이 바로 의 례의 집전자이자 수행자, 기도의 주체로서 종교의 다양한 역할을 스스로 행하는 것이 다. 이처럼 언어적 의례는 실천적 종교 의례를 보다 개인화시키는 경향이 있으며, 몸 짓으로 행하는 다소 형식적이고, 정형화된 의례를 대체하여 보다 역동적이고, 내적으 로 충만한 구원의 방식을 지향하며, 반의례주의적 양상을 보이기도 한다. 관음주송은 언어를 수행의 도구로 삼아, 일상적인 의식 상태를 탈피해 종교적 통찰 을 주는 의식 상태를 의도적으로 구현하는 대표적인 만트라 수행법으로 이해될 수 있 으며, 언어를 활용해 언어를 초월하는 종교적 통찰을 목적으로 삼는다는 점에서 탈자 동화와 변형의식상태의 개념을 통해 적절하게 분석될 수 있는 사례라 할 수 있다. 대승불교를 관통하며 기층 신행의 저변에 도도히 전승되어온 관음신앙이 이 시대를 살아가는 현대인의 바램과 희구를 어떻게 수렴하여 이상적 모델로 현현될지 자못 궁 금하다.

이 논문은 관음신앙에 대한 천태의 선적 이해를 분석해 정리한 것이다. 동북아 불교신앙의 중요한 형태 중의 하나인 관음신앙은 중국인들에 의해 다양하게 수용되었다. 외재적이며 초월적 존재로 대중적 지지를 받았으며, 중국에 토착화하여 낭랑신앙이나 해신신앙으로 자리잡기도 했다. 그러나 천 태지의는 이러한 종교적 관념에 동의하지 않았다. 관음을 수행적으로 이해 하고자 했다. 관음을 천태신앙의 독특한 수행방식인 관법으로 이해하고자 한 것은 법 화경에 대한 그의 주석인 법화문구이며, 이 책의 ｢석관세음보살보문품｣ 에서 십쌍과 오척으로 관음보살을 해석하면서 특유의 관법에 의거한 관음보 살의 해석이 등장한다. 이들 중에서 본 논문은 오척을 중심으로 관법에 의 거한 관음보살의 해석을 분석해 정리하고자 한다. ｢석관세음보살보문품｣의 오척에선 관세음이란 단어를 축자적으로 한 글자 씩 해석하고 있으며, 이 경우 관이란 글자를 관법에 의거해 이해하고자 한 다. 즉, 석관(析觀), 체관(體觀), 차제관(次第觀), 원관(圓觀)이란 의미로 해 석하고 있으며, 이러한 관법은 결국 천태의 일심삼관을 의미한다는 점이다. 본고는 일심삼관의 구체적인 고찰을 통해 관세음의 관을 관법으로 해석하고 자 한 천태의 의도를 살펴보고자 했다. 그리고 관세음의 관이란 글자를 일심삼관이란 관법의 수행으로 이해하고 자 한 근본적인 이유는, 일심삼관이란 수행이 마음의 번뇌 망상을 제거하는 것에서 출발해서 중생을 제도하는 일로 확장된다는 점이다. 또한 일심삼관 의 수행을 통해 현실에 매몰되지 않고, 현실과 본질의 세계가 실상의 세계 임을 인식하게 된다는 점이다. 이러한 내용은 바로 ‘다양한 세상의 근기를 관찰하고 적절하게 응병여약(應病與藥)’하는 관세음의 속성과 형식적으로 상통하는 점이 있다. 결국 관음은 종교적 수행의 완성이며, 자기의지의 절대 적 실현을 의미한다. 따라서 천태는 관음을 객관화하지 않고, 주체적이며 자 기실현의 완결로 인식하고 있다는 점에서 의의를 찾을 수 있다.

불전에는 희귀하고, 빛나고, 청정하며, 강하고 불변하는 최상의 존 재로서 보석을 자주 언급한다. 불전에서 보석은 대상을 빛내고 장엄 하는 메타포로 쓰이는 경우뿐 아니라 다양한 유형의 보석이 등장한 다. 유무형의 보(寶) 일반을 가리키는 원어가 라트나(ratna)인 반면 유형의 보석은 마니(man.i)가 주로 쓰인다. 이 보석들은 크게 7보와 4보로 분류된다. 7보는 금·은·유리·수 정(파리)·차거·적진주, 마노이고, 4보는 다이아몬드·에메랄드· 사파이어·루비이다. 7보에서 금·은·유리·수정은 따로 4보로서 자주 언급되는데, 이것과 뒤의 4보(다이아몬드·에메랄드·사파이 어·루비)와는 다르다. 그 이유는 불전이 발생한 시대와 지역에 따라 유통되던 보석이 달랐던 것에서 기인한 것으로 보인다. 7보의 개념은 불교의 발생지인 웃다르 프라데쉬(Uttar Pradesh)의 카필라바스투 (Kapilavastu) 지역에서 형성되었고, 4보(다이아몬드·에메랄드· 사파이어·루비)는 후대의 인도 남부지역에서 유통되어 각광받은 보 석이다. 초기불전에서는 승려들의 보석 소지나 착용이 금지되었던 데 비해 대승과 밀교에서는 보살의 보석·영락의 착용이 많이 발견된다. 이 런 대승의 탄생 이후 보석의 중시는 힌두 문화의 유입으로 인하여 다 양한 의례와 수행에서 보석을 활용하는 데 이르렀기 때문으로 보인 다. 밀교에서는 7보와 4보뿐만 아니라, 여의주와 같은 신화적인 보석 또한 의례와 관상에 이용되었다.

인간에게 존재하는 불성(佛性)을 소에 비유한 심우도는 선(禪)의 수 행 단계를 소와 동자에 비유한 그림이다. 방황하는 자신의 본성을 발 견하고 깨달음에 이르기까지의 과정을 10단계의 그림으로 표현하였 다. 반면에『법화경』「신해품」에 나오는‘장자궁자의 비유’는 아버지 인 장자의 곁을 떠나 타국에서 고생하던 아들이 아버지 곁으로 돌아 와 모든 재산을 상속받는다는 이야기이다. 불성을 잃어버린 중생들 이 삼계를 윤회하고 있음을 불쌍히 여기고 깨달음을 주기 위해 비유 적으로 설법한 이야기이다. 여기서 장자는‘부처’를 그 아들인‘궁 자’는 불성을 찾아 헤매는 구도자나 무지한 중생으로 해석된다. 그러 나 경우에 따라서는 무엇인가를 찾아야겠다는 생각에 세상 속을 헤 매고 있는, 이것저것 도모해 보지만 갈피를 잡지 못하고 갈등하는 정 신적 사춘기를 상징하거나, 또는 자아의 근원을 찾아 방황하며 떠도 는 인간 그 자체로 볼 수도 있을 것이다. ‘장자궁자의 비유’는 궁자의 가출에서 귀향까지의 과정이 심우도 에서 동자가 소를 찾기까지의 과정과 닮은 점이 많다. 마음의 본질을 한 단계씩 깨우쳐 나아가면 성인(聖人)이 되고 결국 지혜를 얻게 된 다는 이야기인‘심우도’와‘장자궁자의 비유’에서 궁자의 귀향 과정 은 마치 인생을 살아가며 성장해 가는 자아인식의 단계들처럼 보이 기도 한다. 본고는‘심우도’와『법화경』이라는 매우 이질적인 종파적 배경 속에서 표현되고 있는 설법의 내용을 상담심리학적 관점에서 접근하여 자아발견의 과정으로 보았다. 두 내용을 형태상으로 대별 하여 비교 분석함으로써 두 사상의 지향점이 지니는 공통분모가 무 엇인가를 살펴보았다.

사회복지와 영성의 연구동향을 보면 포스트모더니즘의 영향으로 지 금까지의 학문이 과학적인 연구에 치중해 왔음을 반성하고 영성적 접근 을 통해 과학과 영성의 학문적 통합과 융섭의 필요성을 제기하고 있다. 미국에서는 1990년도에 관련학회가 생기고 영국과 캐나다, 호주 등에서 도 지속적으로 연구결과가 나오고 있지만, 한국은 2012년에 영성과 사 회복지학회가 생기고 연구도 시작단계라고 할 수 있다. 종교계에서는 가톨릭 사회복지회가 3년 전부터 가톨릭 사회복지의 실 천을 위한 영성프로그램을 개발해서, 사회복지 실천현장에 적용시키기 위한 시도를 해오고 있다. 불교계도 관심을 갖고‘불교 사회복지의 영성 적 관점’을 주제로 포럼을 개최하기도 하였지만 사회복지 실천현장에 적용하기 위한 구체적인 계획과 시도가 필요하다. 이러한 시도의 일환으로 일터영성의 연구동향을 살펴보았으며, 실증 적 조사연구를 위해 사회복지기관 종사자들의 사회복지와 영성의 인식 정도, 사회복지사의 영성과 직무만족, 사회복지기관에서의 일터영성을 조사하여, 그 내용을 종교계와 일반 사회복지기관의 종사자들을 중심으 로 비교 분석하고자 하였다. 이렇게 도출된 결과를 통해 불교 사회복지 의 영성적 실천을 위한 실증적인 조사연구의 계기가 되었으면 한다. 연 구내용은 불교 사회복지의 영성적 실천을 위한 조사연구로 조계종·가 톨릭·서울시의 사회복지기관 종사자들을 중심으로 조사를 실시하여 그 결과를 비교 분석한 것이다. 불교계의 경우 비교적 저조한 평가가 나왔는데, 이러한 분석내용을 바탕 으로 불교 사회복지의 영성적 실천을 위한 관심을 제고하고 불교 사회복지 와 영성의 개념정립, 불교계 사회복지기관 사회복지사의 영성 교육과 훈련, 불교사회복지와영성프로그램개발의필요성을제안하고자하였다.

명나라의 지욱은『점찰선악업보경』을 참법의의 형태로 사용하기 위하여『점찰선악업보경행법』(이하『행법』) 1권을 지었다. 여기서는 『행법』의 내용을 고찰하여『점찰선악업보경』이 실제적으로 수행법이 나 심신계발 프로그램, 상담학의 입장에서 어떻게 활용될 수 있는가 하는 기초적 자료를 분석하려고 한다. 따라서 본 연구자는 첫째, 『행법』에 나타난 참회의 의례행법이 상 담심리학적인 실존적 상담치료라는 측면에서 실천적 이해를 증진시 키는 방편으로 가치가 있음을 기술한다. 둘째, 실존주의 상담과 심리 치료가 고통과 위기의 시간에 살고 있는 내담자와 상담자에게 고통 과 위기에서 벗어날 수 있는 예방교육으로서 연관성이 있음을 강조 한다. 즉 점(占)찰의 행법을 실존적으로 삶에 적용하여 자기 삶을 반 성하고 자신의 삶을 만들어 나가는 존재로 충분히 삶의 가치를 실현 하는 데 활용할 수 있음을 조명해 보는 연구를 하였다.

이 글은 불교와 상담심리학이 참회를 보는 시각에는 기본적인 차이 가 있다는 것을 드러낸 연구이다. 불교의 참회는 초기불교에서 대승불 교를 거쳐 현대에 이르기까지 계속 발전해 오고 있는 수행의 방편으로 정형적인 모습을 가지고 있지는 않지만, 과오에 대한 자기 인식에서 오는 뉘우침과 공개적 시인이라는 기본적 요소를 가지고 있다. 이러한 과정을 통하여 범계(犯戒)로 인한 청정하지 못함에서 다시 청정의 길 로 돌아가는 것이 곧 불교 참회의 기본적 형태라고 볼 수 있다. 이와는 대조적으로 상담심리학의 참회는 잘못된 행위를 한 당사자 와 그 행위로 인해 해를 입은 피해자와의 관계 회복을 통한 양측의 심리적 균형을 회복하는 것을 목표로 삼는다. 은연중에 스스로 피해 자의 의식을 가지는 내담자는 가해자로부터 진정한 참회를 받음으로 써 사회적 검증과 확신, 가해자에 대한 공감이나 긍정적 인상을 느끼 게 되어 과거 사건에 대한 재구성과 함께 긍정적인 마음을 가지면서 정신적 고통에서 벗어날 수 있게 된다. 이와 같이 피해자가 과거 사 건에 대한 새로운 시각을 가지는 데 큰 영향을 미치는 것이 가해자의 진정성 있는 참회이다. 불교의 참회는 피해자와 가해자의 심리적 관계의 회복을 강조하기 보다 개인의 수행에 초점을 맞추고 있다는 점에서 상담심리학에서 보는 참회의 의미와는 다른 의의를 가진다. 한편으로 불교의 참회법 이 가지고 있는 심리학적 깊이는 현대 심리학이 여태껏 해결하지 못 하고 있는 문제들의 효과적 대안이 될 수 있음을 보여주면서 이 글은 서구 심리학의 측면에서 본 참회와 불교에서 보는 참회와의 비교는 서로를 보완해 줄 수 있는 시각과 방법을 제공해 주는 상생의 길을 열어 주고 있다는 것을 주장한다.

초기 불교교단의‘ks.ama’는 승려 자신의 범계(犯戒)에 대한 자각, 그에 대 한 승단 내에서의 시인과 용서, 재발방지 약속 등이 요구된 행위의 기법으로, 무거운 죄의식의 심리상태가 반드시 수반되는 것은 아니었던 것으로 보인다. 그러나 그 단어가 중국에서‘참마(懺摩)’라는 음사를 넘어‘참회(懺悔)’라는 한 자어로 의역되면서 죄의식을 동반한 심리적 깊이감과 행위의 이미지를 동시에 갖게 되었고, 죄의식을 표현하는 독자적인 의례로서 참법(懺法)이 독립되어 집 단적 참회의식을 넘어 국가적 의례행사로 발전하기도 했다. 이는 재이를 막고 기복을 구하며 공덕을 얻는 세속적 이익추구의 행동양식이라고 할 수 있다. 그 러나 이는 무상(無常)과 무아(無我)라는 불교 고유의 가르침에 위배되는 것이 었다. 이에 천태 지의(天台智懿) 이후 한자문화권의 불교사상가들은 참법을 사 참(事懺)과 이참(理懺)으로 나누어, 이참이야말로 일체공(一體空)이라는 세계 의 실상을 관할 수 있는 핵심단계로 보고, 오회(五悔) 등의 행위는 사참으로 분 류하여 별도의 수행단계로 간주하였다. 이로써 참회 또는 참법이라는 언어적 행위적 기표(記標, Signifiant)는 의식(意識)과 의식(儀式)이라는 두 가지 기의 (記意, Signifi´e)를 갖추게 되었다. 구원의 종교이자 고백의 종교이기도 한 기 독교의 참회/회개는 당초 타락한 종교문화에 대한 성찰과 그로부터의 각성· 회심이라는 심리상태를 세례라는 상징적 정화행위로 구체화한 개념이었지만, 점차 참회의식과 고백이라는 새로운 행위양식 속에서 복종과 신에 대한 관상 (觀想) 그리고 영혼의 구원을 추구하게 되었다. 이처럼 기독교 전통의 참회와 고백은 행위양식보다는 사고와 성찰에 더 큰 관심을 기울이는 것이었다. 기독 교와 불교의 참회는 모두 인간의 가능성에 대한 신념에서 출발하며, 궁극적 실 재에 대한 증득과 체현이라는 점에서 상통하는 바 있지만, 불교의 참회/참법 개념에 각별히 의식(儀式)적 넓이와 의식(意識)적 깊이가 더해져 사참과 이참 이라는 두 방향으로 심화되었다는 사실을 놓쳐서는 안 될 것이다.

『법화삼매참의』는 천태지의에 의해 만들어진 참의서이다. 시기적 으로 중국불교의 안정기에 들어가는 시점이기 때문에 이전의 혼란스 러웠던 정국 속에서 개인적인 참회법이 발전할 수밖에 없는 배경 속 에 편찬된 것으로 이해할 수 있다. 더불어 중국 전통사상과 융합 및 발전했던 불교가 전통 불교사상을 펼쳐나가던 시기로 불교의 전통적 인 의례가 절실히 필요한 시기로 이해할 수 있다. 본서의 구조는 매우 간략하다. 그러나 참회의 시작부터 모든 단계 별로 공양의 방법, 대상, 행자가 행해야 할 사소한 행위까지 상세히 알려주고 있다. 다시 말해서 수행과 불교의식을 치루는 데에 있어 일 종의 지침서와 같은 역할을 했을 것이라 생각된다. 또한 그 내용에 있어서는 육근참회와 연결시킴으로써 초기불교에서부터 이행되었던 수행방식을 적극 도입하면서 대승불교의 깨달음을 추구했던 것으로 볼 수 있다. 따라서 본고에서는『법화삼매참의』의 찬술배경과 함께 중국 내에 서 불교사상을 영위할 수 있는 대상이 지극히 한정적이었던 시대를 뛰어넘어 민간층에서도 자연스럽게 불교의식에 동참할 수 있는 제반 을 마련한 계기로 작용했다는 점을 밝힌다. 그리고 본서가 의식과 수 행을 겸하면서 그 속에서 대승불교에서 추구하는 깨달음을 제시하였 다고 여겨진다. 이로써 중국 전통사상과의 연결고리를 끊어냄과 동 시에 발원 등을 통한 기존의 소극적 참회에서 깨달음을 향해 나아갈 수 있는 적극적이면서도 중국적 변용이 아닌 순수한 불교의 교리를 습득할 수 있는 계기를 마련해 주었다는 점을 밝힌다.

불교가 중국에 전래된 이래 경전에 근거하여 업장을 참회하는‘참 법(懺法)’이 발달하였다. 중국불교에서 참법이 발달하게 된 배경은 유가나 도교의 문화와 상호 교섭하며‘예’의 중시, 귀신관념, 효도사 상, 국가 관념 등과 같은 중국의 관념이 흡수되었기 때문이라고 할 수 있는, 이 글에서는 참법이 중국불교에 어떻게 수용·전개되었는 가를 살펴보았다. 중국불교에 참법이 형성되는 초기에는 참문(懺文)이 중심이었지만 점차 불명(佛名)에 예를 표하는 참법이 등장한다. 불명을 칭명함으로 써 어려움과 환난, 병을 없애거나 갖가지 공덕을 얻고자 한 것이다. 『자비도량참법』을 필두로 신행선사의『칠계예참』, 천태지의(天台智) 의『법화삼매참의』·『청관세음참법』·『방등참법』·『금광명참법』이 등장하며 참법의 전성시대가 열리기 시작하였다. 이후 종밀의『원각경 도량수증의』를 비롯하여『화엄보현행원수증의』·『자비삼매수참(慈悲 三昧水懺)』·『천수안대비심주행법』·『예념미타도량참법』등 각 종파 는 자종의 종지에 걸맞은 참법을 생성하여 실천하였다. 중국불교 주요 참법에 등장하는 참회·권청·수희·회향·발원의 오회(五悔)가 성립 된 것은 지의(智)의『마하지관』과『법화삼매참의』에 이르러서이고, 그 행법은 첫 번째 행자가 도량을 깨끗이 하는 법을 비롯해 열 번째 좌 선으로 실상을 바르게 관하는 방법의 10법으로 구성되었다.

21세기를 살고 있는 우리는 기대 수명의 증가, 고령화에 대한 사회 적 인식 확대, 고독사, 무연사 등 사회적 문제가 증가하면서 삶을 잘 마무리하는 것에 대한 관심이 높아지고 있다. 정신적·육체적인 자 기만족, 행복감을 추구하는 웰빙(well-being)이 이슈로 떠오르면서 웰다잉(well-dying) 또한 사회복지 차원에서 접근할 문제로 인식되 고 있다. 웰다잉은 행복한 삶을 마무리하기 위한 마음가짐과 구체적 실천 행위로 심리적·육체적인 죽음에 대한 적극적인 준비과정으로 설명된다. 의료학적으로는 무의미한 연명치료의 중단이나 완화치료 를 의미하고, 임종환자를 위한 다각적인 지원과 죽음에 대한 의식변 화를 위한 죽음교육도 포함된다. 웰다잉을 위한 실천적 차원에서 호스피스, 터미널케어, 등의 용어 적 정의와 유래를 살펴보았다. 이는 종합적으로 완치가 불가능하여 죽음이 예견되는 환자와 그 가족을 육체적·정신적·사회적·영적 인 돌봄을 통하여 남은 삶의 질을 높이고, 죽음 및 사별의 문제까지 포괄하여 도움을 주고자 하는 행위로 정의되고, 웰다잉을 위한 사회 복지적 차원의 의미로 이해되었다. 또한 웰다잉의 이론적 고찰을 위 해 종교적 차원의 죽음에 대한 이해를 살펴보며 종교가 죽음에 대한 대안 제시와 죽어가는 사람들에게 희망적 메시지 전달을 통해 웰다 잉적 접근을 하고 있음을 탐색해 보았다. 특히 경전의 내용을 중심으 로 불교의 죽음에 대해 살펴보고, 초기불교의 수기사상이 인간의 존 엄성을 극대화하는 종교적 행위이자 웰다잉을 위한 석가의 가르침임 을 재조명하며 현대적으로 그 의미를 고찰해 보았다.

본 연구는 유식사상의 아뢰야식과 정신분석의 무의식을 비교하여 인간 마음의 본질에 대해서 고찰하였다. 무의식과 아뢰야식의 심층 적인 비교를 통하여 서양의 상담이론과 불교 상담의 통합적인 상담 의 이론적 근거를 마련하고 내담자에 대한 깊은 통찰을 이끌어 내고 자 하는 상담자들에게 도움을 주고자 하는 데 그 목적이 있다. 두 이론의 공통점은 인간의 마음은 자신이 인지하는 부분과 그렇 지 못하는 여러 층으로 되어 있으며, 그 중에서도 무의식과 아뢰야식 은 인간의 행위와 사고에 많은 영향을 주는 경험의 저장소로서 언제 든지 현실로 발현될 수 있는 가능성으로 존재한다는 것이다. 차이점으로는 프로이트의 무의식은 본능적인 측면으로 자아와의 대립관계 로 억압되어 현실에서 왜곡되어 나타나는 부정적인 측면과 본능에 의한 고정불변을 강조한 반면, 유식사상의 아뢰야식은 각자의 과거 로부터 훈습하고 찰나생멸의 반복과정을 겪으며 유기적으로 흐른다는 것이다. 이와 같이 프로이트의 무의식과 유식사상의 아뢰야식의 비교함으 로써 정신분석의 무의식이론에 대한 한계를 유식사상의 아뢰야식을 통하여 보완함으로써 진정한 자기의 뿌리가 무엇인지 자각하도록 한다. 그리고 현실과 정신의 괴리감에 고통스러워하는 내담자에 대한 상담자의 통찰과 내담자 스스로 자신과의 소통을 통해 행복한 삶으 로 나아갈 수 있도록 하는 기초가 되는 데 이 연구의 의의가 있다고 하겠다.