본 연구는 기존 학자들의 문헌적 연구 성과를 토대로 인도 전통의 차크라 개념을 정의하고 오늘 날 가장 일반적으로 알려진 6, 내지는 6+1의 차크라 체계가 어떻게 성립되었는지를 고찰한다. 차크라는 아직 정확히 규정하기는 어렵지만 만달라, 얀트라와 같이 신들이나 신을 상징하는 만트라들의 원이나 기하학적인 문양을 말하는 것 이다. 그 중 만달라는 보다 큰 규모의 것을 말하고 얀트라나 차크라는 그 속의 일부분인 것이다. 특히 얀트라는 일종의 부적으로 사용할 수 있도록 내구성 있는 것에 만들어진 것이고, 차크라는 특히 원 모양의 신들의 결합을 주로 의미한다. 이런 점에서 만달라를 제사 의례에 사용되는 원 모양의 큰 대(臺)라고 하면 차크라는 그 일부의 요소를 구성하는 것이 다. 그런데 이런 외부적 의례 형태가 신체로 내면화 되었을 때 만달라는 신체이고, 하타요가적 신체의 중심으로서의 차크라는 신체 만달라의 중요 요소를 구성하는 급소라고 할 수 있다. 인도 전통의 하타요가적 신체의 차크라는 원래 초기 탄트라의 외적 의 례가 신체로 내면화 되면서 관상을 위한 하나의 장치로서 형성된 것으로 보인다. 이 내면화 과정은 탄트라에 속한 각 신앙의 교설들에 따른 관념 적이고 상징적인 것이다. 그러므로 탄트라에 속한 각 교설의 차이에 따라 다양한 차크라 체계가 있었지만, 그 중에서도 6, 혹은 6+1 체계가 인도 에서 보편적으로 퍼졌고, 이 체계가 19세기 말에 서구에 전해졌다. 오늘 날 서구의 차크라 체계는 인도 전통의 6, 혹은 6+1 체계에 서구의 오컬 티즘이 결합되어 인도 전통의 차크라 체계와는 상당히 다른 모습을 가지 게 되었고, 이 체계 외에도 다양한 차크라 체계가 있음에도 불구하고 6, 혹은 6+1 차크라 체계만이 유일한 것처럼 인식되고 있다.

본 연구는 불교수행자를 대상으로 불교상담에 대한 인식을 심층적으로 살펴보는 것을 목적으로 하였다. 이를 위한 연구문제는 첫째, 불교상담의 필요성은 무엇인가?, 둘째, 불교상담의 구성요소는 무엇인가?, 셋째, 불교상담자의 자질은 무엇인가?, 넷째, 불교상담자가 되기 위해 갖추어야 할 조건은 무엇인가?이다. 연구대상은 경기도 K시 소재 대학에서 불교상 담을 수강하는 학인스님 28명이며, 2019년 3월부터 5월까지 서면으로 된 질문지를 사용하여 이메일로 데이터를 수집하였다. 수집된 결과는 수정된 합의적 질적연구방법(CQR-M; Consensual Qualitative Research-Modi fied)으로 분석하였다. 연구결과, 불교상담의 필요성, 불교상담의 구성요 소, 불교상담자의 자질, 불교상담자가 되기 위해 갖추어야 할 조건 등 4 개 영역에서 5개 범주와 25개의 하위범주가 도출되었다. 첫째, 불교상담의 필요성 영역에서는 불교상담의 필요성 1개 범주에서 ‘부처님 법으로 내담자의 문제해결, 부처님 법에 다다를 수 있도록 도움, 포교를 위해, 또 다른 수행이 될 수 있으므로, 신도들의 상담을 위해’의 하위범주가 도 출되었다. 둘째, 불교상담의 구성요소 영역에서는 불교상담의 목표 범주에서 ‘해탈과 열반, 탈집착’의 하위범주가 도출되었으며, 불교상담의 자 세·태도·관점 범주에서 ‘자타불이, 무아적 관점, 자비심’의 하위범주가 도출되었다. 셋째, 불교상담자의 자질 영역에서는 전문가적 자질 범주에서 ‘상담이론 및 기술, 불교 공부, 분석능력’의 하위범주가 도출되었으며, 인간적인 자질 범주에서 ‘자비심, 존중, 공감능력, 경청, 자기이해’의 하위 범주가 도출되었다. 넷째, 불교상담자가 되기 위해 갖추어야 할 조건 영역에서는 ‘전문가적 자질에서 상담이론 및 실제에 대한 이해, 불교교리에 대한 기본적인 이해, 수행이 기본’의 하위범주가 도출되었으며, 인간적 자질 범주에서는 ‘수용·존중, 공감능력, 자비심, 자기이해’의 하위범주가 도출되었다. 이상의 결과에 대해서 논의하였으며, 본 연구의 결과는 불교 상담자의 상담을 위한 기초자료 제공에 기여할 수 있을 것으로 기대한다.

고대 국가에서 가장 중요한 재원은 조세로 거둔 곡물이며 이를 보관하기 위한 창고는 주로 산성 등에서 확인되고 있다. 당시 금석문과 산성에서 출토된 목간 내용으로 볼 때, 사찰 안에 창고가 존재했고, 산성 내 창고에는 보리와 같은 곡물을 60섬(石) 단위로 일정하게 관리했음을 알 수 있다. 이번에 경주 성건동 500-18번지 유적에서 조사된 다 수의 대호를 매납한 대형 건물지는 삼랑사 안에 마련된 창고로 장류와 같은 액상식품과 쌀 등을 보관하던 창고로 추정된다. 성건동 창고유적에서 확인된 대형 창고는 <매호식 건물>로 구분되며 건물 안에 대호를 안전하게 관리하기 위해서 일정한 높이로 흙을 성토한 부분이 존재하고 있는 점이 특징이다. 이 성토부에서는 대호를 절반 정도 묻어둔 모습과 파손된 대호를 수시로 교체한 모습이 확인되며, 대호 위에 토제 뚜껑을 사용한 점은 저장물에 대한 보관관리가 상시적으로 이루어 졌음을 알려준다. 창고 유적에서 출토된 국자는 청동제와 목제 또는 조개껍질로 만들어 사용했는데, 보관중인 저장품이 변질되지 않도록 관리하기 위해서 필요에 따라서 다른 재질의 국자를 사용한 것으로 볼 수 있다. 대호 안에서 출토된 숯으로 보아 삼국시대부터 장류를 담글 때 백탄을 사용했을 가능성이 있다. 이는 당시 식생활 모습을 살펴보는데 있어서 중요한 단서가 될 것이다. 당시 창고유적과 비교한 결과 경주 성건동 500-18번지 유적의 창고건 물은 삼랑사와 관련된 저장시설로 생각되며, 당시 황룡사, 실상사 등 당대 사찰 내 위치한 창고 모습을 알려주는 점에서 의미가 크다. 그리고 이러한 창고가 운영되기 위해서는 국가나 관청의 관리가 존재했음을 알려주므로, 향후 조사가 확대된다면 창고의 구조에 따른 차이가 확인될 것으로 판단된다.

『법화경』을 중심으로 한 신앙은 조선시대에도 그 명맥을 계승하였다. 조선시대는 출가가 제한되고 사원경제가 크게 위축되는 상황이었지만, 왕실과 지배층의 추모 의례에서는 『법화경』독송과 같은 신앙 행위는 빼놓을 수 없었다. 국가이념으로 표방했던 성리학은 현세 중심의 사상이어서 망자를 위로하고 산 자의 공덕을 비는 내세주의에는 불교를 능가할 수 없었다. 불교를 이단으로 규정하여 그 사상과 신앙을 초토화시키고자 했지만, 성리학의 허약성만을 드러낼 뿐이었다. 법화신앙은 임진왜란을 전후한 시기에는 그 종교적 기능이 더욱 강화 되었다. 근본적으로 청허 휴정을 비롯한 그 제자들이 주도했던 승가의 수행과 교육체계가 새롭게 확립되면서 그 가치가 부활하였다. 그러나 왜란과 호란의 과정에서 발생한 지배층과 피지배층의 다양한 고통을 위로하는 재의(齋儀)는 법화신앙이 실제적으로 유지될 수 있었던 원동력이었다. 『법화경』 연찬은 조선후기 불교계의 교학 계보를 형성할 정도로 가치있었고, 선 수행에도 중요한 지남이었다. 『법화경』은 뿐만 아니라 당대 불 교계에서 망자 추선(追善)과 사찰의 낙성식(落成式)을 비롯한 다양한 의식에서 영산회상이었고 극락이었다.

동물은 물론 살아있는 사람까지 제물로 바쳤던 고대의 종교음악은 세속적 쾌락이나 원시적 본능과 종교음악의 영역이 구분되지 않았다. 고등 종교가 발현되면서 계율과 윤리관이 형성되듯이 음악에도 정신적 ․ 감성적 규제가 이루어졌다. 신(神)이라는 막연한 대상을 찬양하던 고대 종교와 달리 그 종교를 창시한 성현의 말씀을 암송하는 율조가 고등종교음악의 시초가 되었다. 성현의 말씀에 의한 율조는 이전의 종교와는 비할 수 없는 강한 결속력으로 사회적 기반을 형성하였고 말씀이 지닌 음악적 성격은 공동체를 하나로 응집시키는 윤활유가 되었다. 기독교 신학자들의 음악 철학에 의한 그레고리오성가와 중국 성현들의 사상이 반영된 문묘제례악과 범패가 한국에 유입되었다. 이들 음악은 각기 선율적 양상은 달랐지만 이전의 원시 종교와 달리 절제되고 승화된 음악을 추구한 점에서 일치하였다. 그러나 조선조 억불숭유 시기를 지나며 유교음악의 법도는 유지되었지만 범패는 본래의 법도를 유지할 수가 없었다. 그리하여 오늘날 한국의 범패는 중국 전통에 의한 어단성장(語短 聲長)의 선율에 티베트와 일본의 밀교적 성격과 한국적 토착화로 인한 민속적 성격이 혼재되어 있다. 일부 승려들에 의해 전승된 범패는 개인의 예술적 기량이 더하여져 고도의 예술적 경지에 이르렀다. 이는 음악적ㆍ 민속적ㆍ문화적 관점에서는 문제가 되지 않지만 범패의 종교적 목적에서 는 생각해볼 여지가 있다. 대만의 성운대사는 “범패는 본래 대중들에게 들려주는 것이지 불타가 듣는 것이 아니다. 만약 대중이 알아듣지 못하면 어떻게 법음선류(法音宣 流)라고 할 수 있겠는가?”라고 하였다. 알아 듣지 못하는 한문 의례에 시대적 감성과 먼데다 고도로 예술화된 오늘날 한국 범패에 대하여 생각하 게 하는 대목이다. “범패란 무엇인가?”에 대한 궁극적 질문으로부터 범패 본연의 역할에 대한 논의가 필요한 시점이다.

영산재의 구조와 설행 및 사상과 인식을 알아보기 위해 영산재를 성립 기와 변용기로 분류하여 논의를 전개하였다. 첫째, ‘영산재’ 성립기의 의문에는, 순수한 법석 의문인 「작법절차」(14 96)와 제반문의 <공양문>과 <영산작법>의 두 종류로 나눠진다. 전자는 도량엄정 이후 5종의 거불이 등장하며 이후 당해 경전을 염송하고 축원 을 하며, 후자는 17세기 중엽부터 등장하는 <영산작법>으로 법석 가운데 법화법석의 거불만이 남아 있고, 명칭도 작법절차에서 <영산작법>으로 칭해지고 있다. 둘째, 변용기의 영산재는, 『작법귀감』(1826)에서 볼 수 있듯이 법석보다 공양의식에 초점이 주어져 있는데, <영산작법>에 시왕각배가 더해진 의식에 ‘영산재’라는 명칭이 부여되고 있다. 의문대로 영산재가 설행되지 못하고 있는데, 그것은 국가무형문화재로서의 성격상 문화적인 요소 위주로 설행되어지게 되면서 일어난 현상이라고 할 수 있다. 셋째, 영산재에는 중유사상, 공덕사상, 윤회 전생사상, 조선숭배사상, 법화경 경중왕사상 등 법화경 사상이 지배하고 있다. 도량이나 시련에 대 한 이해가 다르고, 영산재가 법석의 경전염송이 중심이라는 것을 이해하고 수용하는 경우도 잘 찾아지지 않으며, 영산재가 사십구재 의식이라는 사실조차 역사 속에서나 증언되고 있다고 보인다.

이 논문은 천태가 제정한 참법 중의 하나인 『법화삼매참의』의 구성과 내용, 그리고 문화사적인 의의가 무엇인가를 살펴보는 것이다. 이해를 위해 이 책의 구성과 내용을 살펴보고, 문화사적 의의에 대해서는 역사와 수행으로 구분해 살펴보고 있다. 천태는 다양한 참법을 제정했지만 그것을 수행론과 결부해서 체계화시키고 있다. 일상의 의례와 수행을 별개의 것으로 간주하지 않고, 수행과 의례가 언제나 병용되어야 한다는 점을 의식한 것으로 분석된다. 천태의 참법은 단순한 계율에 머물러 있었던 참회를 의례 속에 수용하여 수행의 차원으로 승화시키고 있는 점이다. 이런 점은 참회가 세속화되는 것을 방지하면서도 의례를 통해 종교적 감흥과 체험을 지향하고자 한 것으로 평가할 수 있다. 천태의 수행법은 당대에 그치지 않고, 중국 의례문화의 역사에 일대 전환기를 만들게 된다. 이전의 단순한 참회, 내지 계율의 일부에 지나지 않았던 참회를 의례 속에 포용하여 일상의례로 전환시켰기 때문이다. 이러한 작업의 결과는 당송대를 거쳐 발전하는 동북아시아 의례의 전개에 심대한 영향을 미친 것으로 이해되고 있다. 특히 한국과 일본 등의 의례 문화가 발전하고 정착하는데 많은 영향을 미치고 있다. 『법화삼매참의』는 천태의 定慧幷修나 理事無礙의 사상적 토대 위에 제정된 것으로 분석할 수 있으며, 다양한 대중을 포용하기 위해 事懺과 理懺의 원리를 동시에 운용하고 있다.

본 논문의 목적은 무산 조오현(1932～2018)의 선적 사유와 그 시적 형상화의 의미를 살펴보는 데 있다. 그는 선승이며 시조시인으로, 1968 년 『시조문학』의 추천을 받아 등단하였으며, 신흥사 주지와 회주, 만해 사상실천선양회 이사장을 역임했다. 아울러 『심우도』, 『절간이야기』 등 의 시집과 『산에 사는 날에』, 『선문선답』, 『죽는 법을 모르는데 사는 법을 어찌 알랴』 등의 산문집을 남겼으며, ‘공초문학상’과 ‘정지용문학 상’ 등을 수상했다. 무산의 시세계가 지향하고 있는 특징은 선적 사유의 형상화라 할 수 있다. 그래서 그의 시에서 보여주는 구도와 깨달음의 성찰은 무념, 무상, 무욕의 탈속한 자연인의 면모를 보여준다. 아울러 그는 이러한 시 창작과정에 있어 생겨나는 갈등과 의문에 대해 선문답과 같은 물음으로 그에 대한 답이 무엇인지를 우리에게 묻기도 하고, 또한 다양한 사람들 의 삶에 대한 이야기를 통해 우리가 가야할 길이 어디인지를 제시한다. 가령, ｢아지랑이｣, ｢적멸을 위하여｣, ｢산창을 열면｣, ｢무산심우도｣, ｢무 자화 부처｣, ｢일색변, ｢무설설｣, ｢아득한 성자｣ 등에서 보여주는 역설의 언어는 그 자체가 선의 화두이면서 언어적 해체에 해당한다. 그렇다면 수행자로서 깨달음을 얻기 위한 자아성찰과 고뇌의 심경을 표출한 무산의 시 세계의 특징은 모든 분별의 경계선을 허물어가는 원 융의 사유라 할 수 있다. 다시 말해, 사량 분별에 의한 수많은 경계선 들을 해체하면서 궁극적으로 차별과 대립을 뛰어 넘은 원융의 세계를 지향하고 있는 것이다. 따라서 구도를 향한 시적 노정에 성/속, 스님/속 인, 산중의 일/ 세상일 들을 두루 담아내려는 끊임없는 시도를 보여주 는 그의 시적 세계에는 수행자로서의 치열한 구도와 깨달음, 그리고 상 호연기의 생명존중과 자비실천의 모습이 선명히 형상화되어 있다.

누룩이 변하면 양조법은 대부분 변화한다. 누룩은 천연종의 미생물을 증식하기 때문에 제조법에 따라 미생물의 전체상뿐 아니라 그들 사이의 당화·발효력 그리고 산생성능의 조성이 변한다. 그래서 누룩의 긍정적인 변화는 다양한 양조법의 구현으로 나타나지만, 반대의 경우에는 제 한받기도 한다. 이런 관점에서 조선시대 누룩의 변화를 통해 양조법의 변화를 살펴보았다. 누룩은 늦어도 13세기에는 크게 만들어 바람이 잘 통하는 곳에 매달 거나 마루 위에서 띄웠는데(개방형 병국), 이는 이전의 온돌방에서 밀폐하여 띄운 누룩(밀폐형 누룩)에 비해 (내산성)당화력과 발효력이 증 가하여 사계절 술빚기가 가능해지고 다양한 주품이 만들어져서 화려한 가양주 문화를 꽃피우는 토대가 되었다. 17세기 이후 자본주의 맹아(가 내수공업)가 싹트면서 누룩은 점차 생산성을 위해 온돌방의 시렁에서 만들기 시작한다. 특히 금주령을 거치며 주도적인 제법으로 자리잡게 되고, 제한적인 온·습도 조절이 가능해지면서, 이전 보다 누룩 품질의 균일화와 질적 향상을 이룰 수도 있었지만 실제 누룩이 어떠했는지는 알 수 없다. 대신 효율적인 생산을 위해 누룩의 종류는 축소되고, 지역· 시기·제조자 등에 따라 질적 격차가 커져, 급수율을 높인 시장용(주막 등) 양조를 위해서는 누룩 사용량이 증가하고, 양조법은 갈수록 단순화 되었다. 누룩 제조는 사회·경제적 요인에 많은 영향을 받는다. 17세기 상품· 화폐경제의 확대과정(금주법 시대 포함)과 20세기 초 일제의 누룩과 양조법의 변화가 이를 반증한다. 그런 면에서 오늘날 전통주의 추락은 사회·경제적 요인에 의한 누룩의 후퇴가 근본적인 원인이다. 그러므로 누룩의 기초연구와 다양성 회복 그리고 질적 향상을 위한 제도적 장치 마련이 전통주 부활의 출발점이 되어야 한다.

석가모니는 무우수 아래에서 태어났고 보리수 아래에서 정각을 이뤘으며 사라쌍수 아래에서 열반에 들었다. 탄생, 정각, 열반은 부처님 일 대사에서 가장 중요한 3대 사건이기에 무우수, 보리수, 사라수는 역시 불교에서 중요한 나무(聖樹)로 여긴다. 본 논문은 선행연구를 바탕으로 불교 3대 성수가 정확히 어떤 식물이고, 어떻게 경전에 언급되는지 검토하였다. 그리고 불전도에서 어떻게 표현되었는지 연구하였다. 그 결 과 무우수는 실제 무우수와 같은 형태로 표현한 경우도 있으나 대부분 형식화된 모습으로 마야부인 머리 위에 천개 형태로 표현되었다. 보리수는 무불상시대 부처님을 대신하는 상징으로 많이 표현되다가 간다라 불전도부터 본격적으로 부처님과 함께 등장한다. 초기 불전도에서는 실제 보리수의 모습과 흡사하게 표현하였으나 그 후 형식적인 나무 모습 으로 변해갔다. 그 형태로는 ‘두광형‘과 ’천개형‘으로 구분된다. 보리수는 사르나트 이후 점차 두광으로 역할이 대체되어갔다. 사라수는 열반 에 든 세존의 좌, 우 두 구루를 배치하여 사라쌍수를 표현했지만 일부 세 구루인 경우도 있다. 불전도의 3대 성수 표현은 간다라 양식의 사실적 묘사에서 점차 형식적으로 변하고 그 비중이 축소되었다. 이점은 실 존인물인 석가모니가 초월적 부처님으로 점차 인식이 변한 것과 연관이 있다. 이번 연구를 통해 불전도 연구의 깊이를 더할 수 있을 것으로 기 대한다.

본 연구는 현재까지 국내에서 이루어진 숲 치유 연구의 흐름을 정리 하고, 오대산 숲에 내재된 다양한 속성을 탐구하여 오대산 숲 치유의 가치에 대해 살펴보는 것을 목적으로 하였다. 본 연구의 연구문제는 다음과 같다. 첫째, 숲 치유와 관련된 연구동향은 어떠한가? 둘째, 숲 치유 선행 질적 연구에 나타난 숲 치유를 통한 경험, 숲 치유를 통한 치 유의 과정, 숲 치유의 치유 요소, 숲 치유의 심리적 치유 기제는 어떠 한가? 셋째, 오대산 전나무 숲의 치유 가치는 어떠한가? 이를 위하여 통합적 문헌고찰(integrative literature review)의 방법을 사용하여 분석하였다. 본 연구의 결과는 다음과 같다. 첫째, 숲 치유와 관련된 연구 동향을 살펴본 결과, 1985년 이후 산림치유를 주제로 한 연구가 지속적으로 증가하는 경향을 보이고 있었다. 둘째, 숲 치유의 치유요인 도출을 위한 선행 질적 연구를 분석한 결과, 숲 치유를 통한 경험은 신체 적인 힐링, 타인과의 교류, 자연이 주는 힐링, 스트레스 회복, 주의회복, 사바나를 경험한 것으로 나타났다. 셋째, 오대산 숲 치유의 가치를 위 한 선행연구 분석결과, 오대산 숲 치유의 가치는 오대산 숲 자체, 오대산 숲에 얽힌 이야기, 오대산 숲에서 일어나는 사람과 사람과의 연결로 나타났다. 본 연구의 오대산 전나무 숲의 치유적인 가치 검토의 결과가 오대산 전나무 숲 치유 가치 관련 연구의 정보제공에 기여할 수 있기를 기대한다.

현행하는 사십구일재는 대부분 오전 10시에 시작해 약 2시간 남짓 행하는데 시련(侍輦)을 시작으로 대령(對靈)과 관욕(灌浴) 그리고 상단 권공(上壇勸供)과 중단퇴공(中壇退供), 관음시식(觀音施食)과 봉송(奉 送)의 순으로 정례화된 지 오래다. 그러나 현재의 절차가 무엇에 근거 하여 정립되어 이르렀는지에 관한 구체적인 사실관계는 확인할 수 없 다. 조선 시대로부터 전해진 수많은 재의식 관련 문헌이 있지만, “사십 구일재”ㆍ“사십구재(四十九齋)”란 명칭은 확인되지 않는다. 심지어 근대 활동하는 범패승들이 저본(底本)으로 삼고 있는 『석문의범』(釋門儀範) 에서 조차 사십구일재란 독립된 재의식은 발견되지 않는다. 본고는 불교의 사상과 신앙적 믿음에 기초해 유명(幽冥)을 달리한 망자(亡者)를 위로하고 극락왕생을 발원하기 위해 설행하는 보편적인 사십구일재의 절차와 구조가 현재처럼 전승하는 게 과연 올바른 것인지 를 자문(自問)하고 문제의식을 제시하는 데 초점을 둔다. 지난 30여 년 동안 불교계의 대표적인 어산(魚山) 스님들과 함께해 온 경험을 토대로 각 절차의 전개와 구성 그리고 내용 전반을 누구나 공감할 수 있도록 개선방안을 제시하고자 한다. 어쩌면 우리가 알고 행하는 사십구일재는 근대에 이르러 스승의 구전을 바탕으로 재정립된 의식일 수도 있기 때 문이다.

생전예수재는 조선시대 수륙재와 함께 활발하게 설행되었던 불교의식 이다. 수륙재가 죽은 자의 안락을 위한 의식이었다면, 생전예수재는 산 자가 살아있는 동안 자신의 삶을 경계하고 죽은 후의 영원한 안락을 누 리기 위한 의식이자 신앙이었다. 때문에 생전예수재는 낮에 설행되었고, 수륙재는 밤에 설행되었다. 조선시대 생전예수재의 직접적인 명칭은 나 암 보우가 찬술한 글에서 처음 발견된다. 예수재는 왕과 왕실, 조상, 그리고 스승과 자신의 평안을 위해 설행되었다. 조선시대 불교가 탄압받고 소외받은 것은 널리 알려진 사실이다. 그 럼에도 불구하고 불교의식과 신앙은 단절되지 않고 그 전통을 계승하고 있었다. 특히 조선후기는 두 차례의 전쟁과 자연재해로 전염병과 굶주 림이 일어났다. 결국 많은 사상자가 발생했고 그들을 추모하고 안락을 기원하는 불교의식이 설행되었다. 조선의 불교전통이 단절되지 않고 계승될 수 있었던 이유였다.

논문은 한국불교의 사후 칠칠재의 전형과 변용을 의례적 관점에서 살펴본 글이다. 현재 널리 유행되고 있는 사십구재라는 명칭은 근래에 이르러 쓰이기 시작했다. 불교의 생사관에 의하면 인간은 사후 49일이라는 중유 기간에 본인의 선업과 다른 이들이 지내주는 칠칠재에 의해 다음 생에 더 나은 곳에 태어날 수 있다고 한다. 사후 7일마다 행하는 칠칠재는 망자를 위해 명부시왕에 권공하는 것이 핵심인데, 이는 십선을 권장하고자 하는 데 목적이 있다. 망자의 공덕을 닦아주는 또 하나 의 의식으로는 경전을 염송해 주는 법석이 있으며, 법석 가운데 법화법 석이 영산재로 발전하였다. 이와 아울러 불보살의 명호를 칭명하는 정근의식도 칠칠재에서 활발하게 이어지고 있다. 하지만 근현대에 이르러 시왕권공 중심의 칠칠재 의식이 지장보살에 대한 권공의식으로 변천해 가고 있다. 이는 명부시왕의 부정적 이미지가 상단[지장]권공의 긍정적 이미지에 덮이게 된 데 기인하였을 것으로 보인다. 칠칠재(사십구재)는 망자와 산자의 소통통로이자 함께 잘 사는 신행이라고 할 수 있다.

본 고는 법화경 ｢신해품｣의 장자궁자의 내용이 불교 상담의 과정과 연관되어 있음을 보고, 신해품의 비유를 불교 상담적 관점에서 해석하며 불교 상담사에게 필요한 자질에 대해 고찰하였다. 신해품의 장자궁 자 비유에서 장자는 소승의 마음을 가진 궁자의 의식 상태를 알아차리 고 궁자에 대한 자비심을 내어 대승의 마음을 가질 수 있을 때까지 존중하고 배려하는 태도를 견지한다. 궁자는 장자의 보살핌을 통해 자신을 올바로 인식하고 자신에게 본래부터 있던 불성의 유산을 받아들일 수 있도록 변화한다. 본 연구에서는 이런 일련의 과정이 불교 상담에서도 일어나고 있다는 입장으로 불교 상담사의 역할을 논의하였다, 불교 상담사는 내담자의 트라우마를 바라보는 자비의 마음과 지혜로운 관점을 유지하며 보살로서의 역할을 해나가야 한다. 이를 이행하기 위해 불 교 상담사는 먼저 자기 인식을 넓히고 의식의 성장을 거쳐 대승의 마음 을 갖춰나가야 할 것이다. 이런 불교 상담사의 자기 성찰이 기본이 되고 나서 장자가 궁자를 대하듯 내담자의 아픔을 자신의 고통처럼 받아 들이고 상호의존하며 함께 성장해가는 과정을 만들어 나갈 수 있겠다. 이런 상호존중의 과정을 불교 상담사와 내담자가 더불어 이루어 가는 것이 불교 상담이 가진 특이점으로서 보여 진다. 따라서 불교에 기반으로 한 불교 상담을 진행하는 불교 상담사는 연기적 관점과 보리심을 지난 보살의 마음을 지녀야 한다. 또한 불교의 사성제를 이해하고 무상과 무아에 대한 올바른 앎을 지니며 내담자의 고통을 해결할 수 있는 불교적 치유기법을 익히는 노력이 필요하다. 지금까지의 결과를 토대로 활동하는 불교 상담사의 기본 자질과 마음 자세를 수련하고 실습하는 체계적인 교육과정이 구축된다면 현대인의 심리적 고통을 치유하는 방법으로서의 불교 상담이 지금 시대에 자리 잡게 될 것이다.

본 연구는 유마거사의 보살행과 지혜방편 속에서 복잡한 현대사회에 서 부적응적 심리적 불편감을 느끼는 내담자를 돕고자 하는 전문상담사 의 태도를 찾아보고자 하였다. 불교적 시각에서 보면, 유마거사는 재가 불자로써 수행을 게을리 하지 않고 탁월한 지혜방편으로 중생에게 이익 을 주는 보살행을 실천하는 이상적인 인간상이다. 전문상담사로서 현대 적 보살행이란 내담자들의 심리적 문제를 해결해주겠다는 원을 세우고 그에 맞는 다양한 상담이론과 기법들을 연구·활용하여 효과적인 상담을 하는 것이다. 유마거사는 ‘자식이 아프면 부모도 아프다’는 부모의 한없 는 자비심을 중생에게 보여 주었으며, 특히 유마거사의 병은 문병 온 사람들에게 무상(無常)의 가르침을 주기 위한 방편이었다. 아울러 자신 의 해탈만을 생각하는 소승적인 삶에 대한 비판적인 방편이기도 하였 다. 이와 같은 유마거사의 자비심과 지혜방편은 전문상담사가 갖추어야 할 이상적인 태도이다. 유마거사의 보살행과 전문상담사의 조력행은 타 인에게 도움을 주는 이타행이라는 공통점을 찾을 수 있지만 현실에서의 전문상담사는 현대사회의 직업인의 한 사람으로 직업윤리와 사회적 역 할에 있어서 한계점이 있다. 그럼에도 불구하고 전문상담사는 유마거사 의 보살행을 모델링하여 자신을 끊임없이 성찰하고 인간을 이해하고 사 랑하는 자리이타행을 하고자 노력해야 할 것이다. 그런 의미에서 본 연구는 유마거사의 자비보살행을 통해 상담의 질적 향상을 위한 전문상담사의 태도를 살펴본 것에 의의를 두었으며 앞으로 우리나라의 실정에 맞는 상담사의 윤리에 대한 지침과 더욱 성숙한 전 문상담사가 되기 위한 실천방안으로 상담사의 역량을 강화할 수 있는 전문상담사를 위한 프로그램이 더 깊이 연구가 되기를 기대한다.

이 연구의 목적은 불교 수행이 현실적인 문제 즉 아(我)의 대표적인 요소인 신체의 문제를 어떻게 다루고 있는지를 아함경전을 근거로 四念 處 가운데 신념처를 중심으로 이해하는 것에 있다. 실제, 초기 아함경전을 살펴보면, 수행법 중 四念處를 매우 중요하게 다루고 있을 뿐만 아니라 그 중요성에 비례해 많은 경전에서 언급하고 있다. 四念處는 신념처‧ 수념처‧ 심념처‧ 법념처로 구성되어 있는데, 이 네 가지 수행법에 대하여 초기 불교는 신념처 수행법을 구체적으로 설명하고 나머지는 역부여시(亦復如是)라 시설하면서 신념처의 용례에 따른다고 언급하고 있다. 四念處의 첫 번째 항목인 신념처는 신체에 의식을 집중하여 마음을 보고 신체로부터의 해탈을 강조하고 있다. 결국 초기 불교 붓다의 수행법은 신체, 즉 현실에서 출발하는 것이라고 할 수 있다. 일반적으로 불교 수행법은 초 현실적인 공과 무아를 말하고, 열반과 해탈을 중시하여 신체는 상대적으로 중요하게 생각하지 않은 것처럼 알 려져 있다. 그러나 실제로 초기 붓다 시대의 수행법은 신체에 출발하였 으며, 신체의 모든 작용을 아는 것에서 출발했다. 불교 수행법도 이와 같아서 목표는 열반과 해탈에 두고 공과 무아의 성취에 두지만, 그 목표와 성취로 나가는 출발점은 현실과 신체의 문제 에서 출발한다. 따라서 이를 위하여 본고는 초기 불교 수행의 四念處 중 신념처의 위상과 중요성을 한역 아함경 중심으로 살펴보았다. 같은 이유로 신념처에 기반하여 스트레스를 겪고 있는 현대인의 신체적‧ 정신적 고통을 해 결할 수 있는 감각기관 조절 명상, 행위 명상, 부정적 생각 끊기 명상, 호흡명상을 제안한다.

본 연구에서는 불교수행자들이 코로나 19라는 위기 상황에서 사찰의 변화에 대한 불교수행자의 대처경험을 살펴보는 것을 목적으로 하였다. 본 연구의 연구문제는 다음과 같다. 첫째, 불교수행자들은 코로나 19 상황에서 사찰에서 어떤 변화를 경험하였는가? 둘째, 불교수행자들은 코로나 19 상황에 따른 사찰변화와 관련해서 어떻게 대처하였는가? 셋 째, 불교수행자들은 국가재난 시 발생할 수 있는 어려움을 예방하기 위 해 어떤 역할이 더 필요하다고 생각하는가? 본 연구를 통해 3개 영역, 8개 범주, 13개 하위범주가 도출되었다. 본 연구의 결과는 다음과 같다. 첫째, 코로나 19 상황에서의 사찰의 변화 영역에서 2개 범주, 3개 하위범주가 도출되었다. 둘째, 코로나 19 상황에서의 불교수행자의 대처 영역에서 2개 범주, 6개 범주가 도출되었다. 셋째, 국가 재난 시 불 교수행자의 역할 영역에서 4개 범주, 4개 하위범주가 도출되었다. 본 연구는 코로나 19라는 위기 상황 시, 불자들을 위한 불교신행 상담 지 원 및 지원프로그램 개발에서 요구되는 핵심요소들을 발견하였다는 데에 그 의의가 있다.

이 연구는 불교의 무아설을 토대로 형성된 불교상담이 서양 심리학에 서 발달한 자아와 자기에 대한 개념을 어떻게 활용할 수 있을까하는 의 문에서 출발하였다. 유식불교의 자아관과 분석심리학의 자아관이 의미 하는 바를 비교해보니, 유식불교와 분석심리학 양측 모두 건강한 정신의 계발을 지지하고 있고, 분석심리학에서 의미하는 강하고 건강한 자 아는 유식불교의 수행관에서 자량위와 가행위와 같은 기초적 수행과 일맥상통하고 있음을 알 수 있다. 유식불교에서는 ‘나’라는 인식을 번뇌에 상응하는 마음의 상태로 규정 하여 ‘나’라고 하는 믿음과 집착에서 벗어나는 것을 목표로 삼지만, 분석심리학의 ‘자기실현 과정 속의 자아’는 무의식적 힘에 사로잡히는 대 신 갈등을 해결하려는 태도와 함께 콤플렉스와 의식을 분리하고 무의식의 내용을 탐색하며 이해해나간다. 불교적 방식으로 말하자면, 분석심리학의 자기실현의 방향으로 향하는 자아는 번뇌와 상응하지 않고 오히려 인내, 믿음, 관조, 근면함, 통찰과 같은 선한 심소와 상응하는 의식이라고 볼 수 있다. 유식불교의 입장에서 볼 때, 무아 즉 공의 진실을 깨닫기 위해서는 무분별지의 획득이 중요한데, 비록 분석심리학의 자아는 이원적 인식으로서 스스로 무분별지를 달성하지 못하는 한계를 가지고 있지만, 분석심 리학에서는 자아가 무의식의 내용을 탐색하는 방향으로 의식을 집중하고 자기에게로 다가감으로써 스스로 힘이 약해지고 자기가 드러나게 된다. 비록 불교에서는 의식의 주체를 인정하지 않지만, 만일 분석심리학에서 의미하는 ‘자기실현을 위해 노력하는 의식의 주체’라는 자아의 기능이 가지는 심리치료적 효과를 이해한다면, 불교상담도 이러한 자아의 강화를 지지할 것이다.

본 논문의 목적은 조선 후기의 백암 성총(栢庵性聰, 1631~1700)의 사상 특징과 그것이 그의 시문학 세계에 어떻게 투영되고 있는지를 살펴보는 데 있다. 백암 성총은 부휴 선수(浮休善修, 1543~1615)- 벽암 각성(碧巖覺性, 1575~1660)-취미 수초(翠微守初, 1590~1668)로 이어지는 법맥을 계승하고 있다. 『화엄경소초』, 『금강경간정기』, 『기신론필 삭기』등을 간행하여 교학발전에 크게 공헌하기도 하였던 성총은 선과 교학을 두루 섭렵한 종장으로 화엄, 천태, 정토 등 불교 전반에 해박하였으며, 송광사, 징광사, 쌍계사 등지에서 강석을 펴서 후학을 지도하였다. 또한 성총은 외전에도 능통했고 시문을 잘 지어 당시의 명사들과 잦은 교유를 하였다. 김문곡, 정동명, 남호곡. 오서파, 최동강 등은 그 대표적인 인물이다. 특히 1686년(56세)에 정토신앙 지침서인 『정토보서』를 펴내기도 하였던 성총은 말년에는 정토신앙에 더욱 깊이 침잠하여 『백암정토찬』을 펴냈다. 이는 『정토보서』의 내용을 기반으로 하여 성총신의 구도와 깨달음의 세계를 잘 표현한 것으로써, 그의 정토사상과 시적 상상력과의 절묘한 조화를 보여주는 압권의 시집이라 할 수 있다. 이 글에서는 백암 성총의 사상의 특징과 그것이 그의 시문학 세계에 어떻게 투영되고 있는지를 살펴보고자 한다. 다시 말해 백암 성총의 핵심 사상이라 할 수 있는 정토사상과 그것의 시적 형상화를 『백암정토찬』을 중심으로 1) 구도와 깨달음의 시, 2) 극락정토 예찬의 시, 3) 아미타불 신심의 시 세계를 조명하고, 그것이 우리에게 던져주는 메시지가 무엇인지를 살펴보고자 한다.