한국전쟁 직후부터 우리나라의 반공주의는 곧 친정부 및 친미주의를 고수하는 것으로 이해되었고, 정부와 미국에 비판적 입장을 표명하는 것은 반정부, 친공 행위로 오해되었다. 이와 같은 측면에서 볼 때 고영근은 독특 한 행보를 보였다. 그는 출옥 성도들의 보수적인 신앙으로부터 영향을 받았다. 그리고 북한에서 공산주의자들에게 핍박당한 경험과 한국전쟁에 참전하여 인민군대의 비참한 현실을 목격하였기 때문에 강경한 반공의식을 내면화할 수밖에 없었다. 그럼에도 불구하고 민주화 운동이 한창이던 1970 년-1980년대에 고영근은 정부와 미국에 대한 비판적 입장을 고수하였다. 그는 우리나라의 정치체제가 공산 독재 국가들과 유사하고 미국이 우리나 라의 군벌 정권을 방조함으로써 실질적으로 자국의 이익만을 추구한다고 보았다. 고영근이 이와 같이 미국에 대한 비판적 이해를 가질 수밖에 없었던 이유는 그가 한국전쟁을 통해 경험한 미국 이해와 연관이 있을 것이다. 그것은 한국전쟁 당시, 특히 포로수용소에서 경험했던 미국의 부정적인 모습들이었다. 그가 포로수용소에서 목격한 미군의 반공포로들에 대한 무분별한 조치들이 한반도에 대한 미국의 태도를 상징하는 것으로 여겨진 것이다. 물론 미국에 대한 고영근의 태도는 한반도를 둘러싼 국제정세에 대한 그의 혜안에 따른 것이기도 하였다. 2016년-2017년 일단의 기독교인들이 성조기와 십자가를 들고 행진한 모습은 그동안 주류 한국교회가 친정부 및 반공주의와 친미주의를 견지하는 것을 기독교 신앙과 동일한 가치로 이해되어 왔음을 잘 말해준다. 그러나 고영근은 친정부 및 반공주의 그리고 친미주의를 견지하는 것이 기독교 신앙과 동일한 가치가 될 수 없음을 보여주었다. 이와 같은 고영근의 행적은 한국교회가 신앙과 이념에 대해 견지할 수 있는 하나의 모습이라고 본다.

21세기에 들어와 일본에서는 보수적인 정치인들에 의해 독도 도발이 지속적으로 이루 어졌다. 그것은 일본이 2005년에 ‘독도의 날’을 제정한 이래 초중등학교 사회과 교과서에 서 독도를 일본의 영토로 기술하기 시작한 것이다. 이에 한국은 강하게 반발했으며, 독도 교육을 한층 강화시켰다. 그 결과 한국과 일본의 교과서에는 독도영유권과 관련하여 상반 된 내용이 기술되었다. 한국은 일본의 교과서에서 왜곡된 독도 내용을 철회하도록 요구했다. 그리고 일본은 자국의 독도영유권을 훼손하는 한국의 교과서 내용들을 부정하는 논리 를 만들었다. 본 연구의 목적은 일본이 부정하는 한국의 독도교육을 고찰하여 그 성격을 밝히는 것이다. 양국에서 독도교육에 대한 입장이 서로 다른 것은 역사적 문헌에 대한 해석의 차이 때문이다.

한국의 이명박 대통령이 2012년 8월 10일 독도를 방문했다. 일본은 독도가 일본영토 라고 하여 이명박 대통령의 독도 방문을 비난했다. 특히 일본 국회에서 독도문제를 국제사 법재판소에 제소하여 해결할 것을 촉구했다. 본 연구는 일본국회에서 독도문제를 국제사 법재판소에서 해결해야한다고 주장하는 견해를 분석하였다. 첫째, 일반적으로 일본은 독도가 일본영토라고 주장한다. 그렇다면 일본국회에는 국회의원들이 독도가 일본영토라고 하는 인식이 적극적인지, 소극적인지, 아니면 일본영토가 아니라고 생각하는지에 관해 고찰했다. 적극적인 견해는 독도가 일본영토임에도 불구하고 현 민주당정부가 적극적으로 독도문제에 소극적으로 대처했다고 일본정부를 비난했다. 소극적인 견해는 독도가 일본영 토임에도 불구하고 이명박 대통령이 독도를 방문하게 된 것은 이전의 자민당정부에서 적극적으로 대처하지 못했기 때문에 생긴 것이라고 하여 정치권 모두의 책임이라고 주장했다. 둘째, 2005년 일본 시마네현이 ‘죽도의 날’ 조례를 제정했다. 그 이후 매년처럼 중앙 정부의 관료를 초빙하여 2월22일에 ‘죽도의 날’ 기념행사를 개최한다. 일본 국회에서도 시마네현의 ‘죽도의 날’ 기념행사에 즈음하여 독도문제를 제기하여 영토문제는 외교문제 이기 때문에 정부주도의 행사를 개최하여 국내외에 홍보해야할 것과 독도문제를 국제사법 재판소에 제소하여 신속하게 해결할 것을 독촉했다. 그러나 독도문제를 제기하는 의원은 시마네현 출신 국회의원 단 한사람뿐이다. 그것도 매년 제기하는 것이 아니라 간혹 제기했다. 이처럼 일본국회에서도 독도 영유권에 관해 그다지 큰 관심을 갖고 있지 않았다. 즉 다시 말하면 일본국회에서도 독도가 일본영토이기 때문에 반드시 찾아와야하는 영토라는 인식이 그다지 많지 않다는 것을 의미한다.

이 글은 진주 士谷 마을이 갖는 人文空間으로서의 성격을 時間과 空間 그리고 人間의 역할 속에서 분석한 것이다. 사곡은 일차적으로 晉陽河氏의 세거지로 정의할 수 있지만 그 공간의 기능성은 여기에 한정되지 않는다. 사곡은 大覺書院이라는 人文景觀의 확보를 통해 南 冥學 副心地로서의 正體를 확립했고, 여기에 ‘忠·孝·學’의 유교적 가치 를 입혀 공간적 秀越性을 강화했다. 사곡마을 사람들은 ‘鄕人’이었지만 그들의 사귐의 대상과 방향은 서울과 都會文化의 수용이었고, 그 바탕에는 婚脈이라는 지식문화적 流 通網이 작동하고 있었다. 사곡마을 하씨들이 17세기 이후 晉州 鄕村社 會에서 주도권을 유지할 수 있었던 동력도 여기에 있었다. 조선의 마을은 그 시대가 선호하는 가치에 따라 디자인되는 속성을 지닌다. 사곡마을은 朱子學의 핵심 가치였던 忠·孝·學을 융합시켜 자신들의 마을을 브랜드화 했고, 이것은 사곡이 조선의 名村을 넘어 한국의 인문공간으로 주목되는 이유가 되었다. 시간 및 공간과 유리된 인간의 역할과 활동에 대한 탐색은 그 목표의 불분명성에 봉착할 수 있다. 이 글은 인간을 다루되 시간에 유념하고 공간에 집착하는 방식을 고수한다. 마을은 인간의 활동을 가장 적나라하게 포착할 수 있는 공간이고, 사회와 국가라는 보다 확대된 공간에서 펼쳐지는 인간의 활동을 정치하게 추출하기 위해서는 이런 방식의 연구가 매우 긴요하기 때문이다.

본 연구는 일제강점기 한국기독교의 국제교류활동을 조명한다. 전간기의 서구신학계는 태평양문제연구회, 예루살렘선교대회, 평신도해외선교조 사위원회의 중심인물인 플레밍-록펠러-호킹의 현대주의 신학사상이 한국기독교인에게 수평적인 국제교류의 장을 제공했다. 전후의 참화를 극복하고 새로운 세계질서 수립을 겨냥한 이들은 기독교 평등사상 및 기독교세계주의에 주목하였고, 사회진화론에 근거한 서구우월의식을 지양하고, 세계 각 민족과의 우호협력 및 현지인 주도성의 필요성을 강조하여, 한국기독교인들에게 일본인과 구별된 독자적 국제문화교류를 경험할 장을 마련하였다. 문화교류라는 맥락에서 제공된 한국인의 지식과 정보는 아시아학의 태동기에 기초자료를 제공할 뿐만 아니라, 태평양 전쟁기 및 전후 한국문제의 이해를 위한 정치외교적 함의를 지닌 정보로 사용되었고, 영미계의 대한정책수립에 참고자료를 제공하였다. 이러한 문헌 증거는 일제강점기가 국가 차원에서의 외교기관 부재라는 전이해에 따라 민족의 독립투쟁에 집중되 어온 기존의 역사연구를 보완한다. 서구열강은 한민족의 대외활동을 일본의 내정이라는 차원으로 인식하였기에 한민족이 고투하는 자주적 해외독 립투쟁에 집중된 기존연구를 보완하는 본 연구는 자주적인 해외독립투쟁에 집중된 연구를 보완하는 본 논문은 서구기독교인들과 한국기독교인의 협력적 관계를 조명한다는 측면에서 미개척분야라 할 수 있다. 외교를 국가대표기구의 공식적 회견이라는 관점보다 민간인의 국제교류를 통한 민간공공외교라는 관점에서 자료발굴과 해석을 시도함에 외교사와 기독교사가 교차하는 영역에 집중하므로 학제융합적 접근방법을 사용한다. 19세기 후반에서 20세기 초 국권상실에 이르기까지의 형성된 한민족의 대미관계 및 해외한인의 독립활동에 집중한 기존연구를 보완하는 본 논문은 제국주의의 감시와 억압을 뚫고 민족의 세계적 활로를 제공한 기독교평등주의와 기독교세계주의를 검토하며 세계기독교대회에서 면면히 지속되어 온 한인의 국제교류활동상을 조명하여 한국외교사의 공백기를 채운다.

본 논문의 목적은 교회 공간 활용을 분석하여 지역교회가 사회와 무엇을 공유하고 영향을 끼쳤는지를 밝히는데 있다. 이 목적을 위해 정동제일 교회를 택하여 해방 후 교회 공간이 어떻게 활용되었는지 신문, 보고서, 기사 등을 분석하였다. 여기에서 공간은 단지 물리적인 공간만이 아닌 인간의 활동과 공간적인 실천이 결합된 공간을 의미한다. 이것을 “사회적 공간”(social space)으로 부른다. 해방공간에서 다양한 단체와 기관들은 자신들의 활동을 위하여 공간이 필요했다. YMCA나 학교강당, 천도교 강당 등은 실내공간으로 선호도가 높았다. 특히 교회건물은 예배공간만이 아닌 다양한 활동 공간으로 사람들에게 제공되었다. 서울에 위치한 정동제일교회는 수도권에서 많은 사람들이 선호한 공간이었다. 김인영 목사가 재직하던 시기를 전후로 공간 활용도가 더욱 높았다. 그는 일제 강점기에 신흥우와 함께 YMCA와 적극신앙단에서 활동했으며, 해방 후에는 한국기독교연합회에서 활동했다. 기독교 정신 위에 대외적으로 활동했던 그의 행동은 정동제일교회 공간에서도 그대로 투영되었다. 비록 친일행적을 계기로 이전처럼 정치 일선에 나서지는 않았지만, 그는 시대적인 혼란을 극복하고 새로운 국가를 기대하며 시민사회에 공간을 제공하였다. 더 나아가 여러 시민단체들은 세계정세를 파악할 수 있도록 세계적인 석학이나 종교지도자들을 초청하여 시민들의 의식을 함양시켰다. 교회는 시민들의 다양한 욕구들 즉 문화적인 것, 경제적인 것, 결혼식과 장례식 등의 일상적인 것들을 위하여 공간을 제공하였다. 이것은 교회가 시민들의 생각과 욕구를 공유했음을 의미한다. 특히 이승만과 관련된 단체들에게 결집할 수 있는 공간을 제공함으로 그의 정치활동을 지원하였다. 반탁과 관련된 집회와 강좌는 서울지역의 우파를 결집시켰고, 전국대회를 성공적으 로 개최한 독촉국민회는 1948년 제헌국회에서 다수당이 되어 정국을 주도 하였다. 정리하면 정동제일교회 공간은 사회적 관심을 공유하는 것을 넘어서 새로운 국가 건설을 세우는데 그 힘을 결집시키는데 영향을 주었다는데 의의가 있다.

본 논문은 고준위폐기물 처분시스템에서 공학적방벽의 열-수리-역학적(Thermal-hydraulic-mechanical) 복합거동 실증을 위 In-DEBS (In-situ Demonstration of Engineered Barrier System) 를 개발하여 구축하는 과정에 대해 설명한다. 공학적방벽은 크게 처분용기, 완충재 그리고 근계암반으로 이루어져 있는데, In-DEBS는 완충재 및 근계암반을 대상으로 지하수 유입 및 처분용기의 발열에 의한 THM 복합거동을 분석할 수 있도록 설계되어 있다. In-DEBS 현장시험은 A-KRS의 1/2.3 규모로 설계되어 있기 때문에 처분공의 지름이 약 860 mm로 작게 굴착하였다. 따라서, 처분공 안에서 센서와 히터를 삽입하면서 완충재 블록을 조립하는 것은 힘들기 때문에 완충재 블록 일체형 설치 틀(OBPA)를 개발하여 외부에서 모두 조립하였다. 완충재블록, 센서 및 히터가 조립 완료된 일체형 설치 틀은 총 무게가 약 3톤으로 매우 무겁기 때문에, 처분공에 정확히 삽입하기 위해서는 특별한 운송기구가 필요하다. 본 연구에서는 레일을 이용하여 5톤 이상의 무게를 들어서 정확한 위치에 정치 시킬 수 있는 In-DEBS 전용 크레인을 개발하여 조립완료된 완충재 블록을 삽입하였다. 근계암반의 THM 복합거동을 분석하기 위해 In-DEBS 주위로 4개의 시험공을 굴착하여 총 40개의 온도 센서와 5개의 간극수압계를 설치하였다. 또한 근계암반의 변위를 측정하기 위해 원거리에서 두 개의 경사공을 굴착하여 총 10개의 변위 센서를 삽입하였다. In-DEBS에는 공학적방벽시스템에 온도, 상대습도, 압력, 그리고 변위 센서 등 총 185개의 센서가 설치되어 있으며, 이 센서들은 모두 다채널 동시 측정이 가능한 계측시스템에 연결되어 실시간으로 현장데이터를 저장하게 된다.

콘스탄티누스와 기독교의 연관성에 대한 연구는 부족한 1차 자료로 인해 여전히 많은 논란 가운데 있다. 그가 기독교인이 된 과정은 오랜 기간에 걸친 전환이었다. 그러나 일시적 회심이 아니라고 해서 그의 통치 시기가 기독교에 가져온 의미조차 퇴색 되어져서는 안 된다. 물론 정치적 의도를 배제하고 생각하는 것은 어려운 일이다. 그러나 부륵하르트의 주장처럼 그 나름의 종교적 이해 혹은 신앙적 가치관 없이 오로지 정치적 목적에서만 기독교 우대 정책들을 펼쳤다거나, 기독교가 국가 종교가 되는 발판을 마련했다고도 보기 어렵다. 그의 정치적 의도 가운데는 분명히 로마의 옛 종교가 지녔던 공공의 안녕(salus publica)을 비는 역할을 기독교가 대체해 주길 바란 의도가 있었다고 여겨진다. 그의 기독교적 윤리성 혹은 신앙인으로서의 자세가 옳은지 그른지를 떠나 그의 시대가 기독교에 열어준 종교적 자유와 발전 가능성은 그 전 황제들과 비교했을 때 비교할 수 없는 것 이었다. 사학자들의 주장처럼 분명 그의 삶 후반기에 저지른 근친 처단은 기독교 윤리적으로는 허용될 수 없는 사건이다. 또한 그가 직접 지시하진 않았지만 후대에 발생한 정치와 종교의 밀착으로 인한 부정적 영향 또한 분명하다. 분명한 것은 콘스탄티누스는 로마의 옛 종교를 기독교로 대체하고자 했으며 그러한 종교 정책을 펼쳤다는 것이다.

出處는 儒學에서 선비들에게 요구한 중요한 덕목이며, 많은 유학자들이 실천하기 위해 노력했다. 대표적으로 남명 조식은 출처를 君子의 큰 절조로 보았으며, 평생 ‘處士’로 실천했다. 그런데 문제는 조정의 계속된 출사요구를 거부한 남명을 퇴계와 같은 당대의 유학자들은 부정적으로 보아 그 의미를 축소하거나, 학문적 體認의 결과가 아닌 개인적 기질의 결과로 이해하기도 했다는 점이다. 그리고 긍정적으로 평가하는 경우에도 ‘기절’이나 ‘기상’, ‘절개’등 개인적 차원의 의미만을 강조하여, ‘정치를 외면하지 않았다’며 정치적 의미에 대해선 소극적으로 해석하는 경향이 있다. 이 연구는 이러한 문제의식에서 남명의 처사적 삶과 사상을 보다 적극적으로 이해하기 위한 것이다. 이를 위하여 남명의 ‘처’ 즉 ‘물러남’이 가지는 국가권력과의 ‘거리감’에 주목한다. 유학은 현실정치를 긍정하여 ‘나아가감(出)’을 강조했지만, ‘處-물러남’ 또한 강조했다. 이러한 ‘처’는 유학자들이 현실의 정치권력과 적절한 거리를 둠으로써 견제와 긴장을 만들어낸 요소이기도 했다. 남명은 이러한 ‘물러남의 정치학’을 잘 이해했으며, 그의 출처사상과 처사로서의 삶에 고스란히 담겨있다. 그래서 남명의 處는 개인적 기절의 결과로서가 아니라 국가권력에 대한 ‘경계’와 ‘비판’ ‘저항’의 의미를 갖고 있었다. 나아가 ‘폭력적 국가권력’을 ‘공공의 국가권력’으로 변화 시키려는 문제제기도 담고 있었다. ‘나아갈 줄만 알고 물러날 줄 모른다’는 당대 지식인들에 대한 남명의 비판과 그가 실천한 ‘물러남의 정치학’은 현대의 정치현실에 있어서도 부당한 권력을 비판하고 거부하는 정신으로 계승될 수 있으며, 나아가 권력의 성격을 보다 공적인 것으로 만들어나가 현대의 민주주의 발전에도 도움 될 수 있을 것이다.

일본이 제2차 대전 항복문서에 조인한 후 동경의 '연합국 최고사령부' SCAPIN 677에 부속된 ‘연합국 최고사령부 관할지역도’는 '독도'(리앙쿠르 섬)에 대한 영토주권이 한국에 있음을 명확하게 표시하였다. 하지만 이후 체결한 샌프란시스코 평화조약은 영역관련 조항을 규정하고 있음에도 불구하고 부속지도를 공식적으로나 비공식적으로 채택하지 않았다. 이러한 상황에서 일본 국회가 샌프란시스코 평화조약을 비준승인하는 과정에서 참고한 지도로 알려진 ‘일본영역참고도’는 샌프란시스코 평화조약과의 관련성으로 인해 국제법적 측면에서 세밀한 검토가 필요하다. 국제중재법원(PCA)과 국제사법법원(ICJ)은 종래 지도의 증거력에 대해 소극적 해석입장을 유지해 왔다. 하지만 국제법정이 최근에 다룬 사건들을 보면 지도의 증거가치에 대한 소극적 접근에서 상당한 변화를 보여주고 있다. 이러한 국제법원의 지도의 증명력에 대한 태도변화를 고려할 때 독도문제와 관련하여 제시되는 ‘일본영역참고도’와 ‘일본영역도’ 그리고 SCAPIN 677에 따른 ‘연합국최고사령부 관할지도’ 등 각기 다른 지도증거들에 보이는 일관된 독도의 영토주권 표시가 한국 측에 유리하다는 점은 일본이 독도에 대한 영토주권문제를 ICJ에 부탁하자고 주장하는데 부담이 될 수 있다. 한국은 역사적 고지도 외에도 독도를 한국의 영토로 표시하고 있는 일본에서 제작된 태정관지령의 첨부지도로서 ‘기죽도 약도’와 같은 일본의 역사적 또는 공식적 지도들을 이용하여 독도에 대한 한국의 명확한 영토주권을 입증할 수 있기 때문이다. 반면에 일본은 독도를 일본의 영토로 표시하고 있는 한국지도가 없으므로 불리한 입장에 있을 수밖에 없다. 지도의 중립성에 무게들 두고 제3국에 의하여 제작된 지도에 더 많은 신뢰성을 부여하고 있는 국제법정의 태도를 고려할 때, 자국의 입장과 반대되는 사실을 표시하고 있는 공인지도인 ‘일본영역참고도’는 일본 정부에 의하여 제작되었기 때문에 독도를 한국의 영역으로 표시한 제3국의 공인지도 보다 한국에게 더 유리한 것이다. 따라서 독도문제를 제3자적 입장에서 해결하게 된다면 지도의 증거능력과 증명력에 커다란 무게를 부여하고 결정적 판단요소가 되도록 해야 한다. 한국의 독도주권의 권원을 입증하는 근거로서 ‘일본영역참고도’와 ‘일본영역도’ 그리고 제3자에 의한 지도로서 SCAPIN 677에 근거한 ‘연합국최고사령부관할지역도’는 일본과 제3의 국제적 실체에 의하여 제작되어 정치적 정확성과 중립성을 갖추었을 뿐만 아니라 지도내용의 획일성 또한 상당히 확보하고 있기 때문에 일본의 빈약한 증거들을 압도하는 결정적 증거로서 한국과 일본의 영토관련 논쟁의 해결에 중대한 기여를 할 수 있을 것이다.

이 논문은 19세기 후반 경상우도 宜寧에 살았던 송파 강우영의 생애와 시세계를 고찰한 글이다. 송파는 忠孝로 이름나고 南冥學派를 연원으로 하는 가문에서 태어났다. 그는 정치적으로 남명학파가 몰락함으로써 張福樞와 金道和를 스승으로 섬겨 남인계열이 되었고, 張錫贇・ 張升澤・田珪鎭・安鼎漢 등과 당색을 초월하여 교유하였다. 만년인 60세 무렵에 鳳里精舍를 지어 考槃亭 등의 이름을 붙이고 隱居自靖하였다. 송파의 은거는 19세기 후반 대내외적으로 혼란을 겪다가 일제치하로 변한 시대에 대한 현실인식과 대응방식이었다. 이러한 자신의 모습을 송파는 시를 통해 드러내었다. 송파는 101題에 112수의 시를 남겼는데, 시세계는 크게 세 가지 양상을 띤다. 첫째, 松節 지향은 복잡다단한 世事와 일제치하라는 시대현실의 파고를 넘기 위한 修身의 표상을 소나무로 설정하고, 根固・晩翠・直幹 등의 소나무 본질을 자신이 지향하는 덕목으로 표현한 것이다. 둘째, 隱居求道의 志趣는 격동하는 시대현실에 대해 鳳里精舍를 지어 隱居自靖으로 대응하면서, 持敬工夫를 통한 心수양 등의 道學추구를 표출한 것이다. 셋째, 報本追遠의 정성은 충효가문의 후손으로서 선조에 대한 추모를 다짐하며 정려 도모, 비석 설립, 묘지명 찬술, 제각 수리 등의 사업을 실천하여 선조의 미덕을 현창한 것이다. 이러한 송파의 모습은 19세기 후반 의령지역 士人들의 현실인식과 대응방식의 일면을 견지한 것이라 하겠다.

고유영토라는 말은 위험한 정치 용어이므로 함부로 사용하는 것은 바람직하지 않다. 특히 독도를 둘러싸고 대립하는 한･일 양국에서는 모호한 고유영토라는 말을 학문적으로 잘 정의하고 올바르게 쓸 필요가 있다. 본고는 고유영토라는 말의 용법이나 의미를 분석하고 그 정의를 시도한다. 또한 그 정의에 따라 한･일 양국의 고유영토의 주장을 분석한다. 한국 정부가 독도를 고유영토라고 주장하는 근거는 외교부 팸플릿 『한국의 아름다운 섬, 독도』및 1950년대에 일본 정부로 보낸 ｢한국정부견해｣에서 제시되었다. 이들을 검증하면 17세기 이전 사료들은 우산도의 위치가 모호하거나『태종실록』처럼 우산도와 울릉도를 혼동하는 등 고유영토의 근거가 충분치 않다. 그 근거로써 평가할 수 있는 사료는 18세기에 작성된 관찬서 『춘관지』나 『동국문헌비고』등이다. 이들 사료는 17세기 말 독도를 실견한 위에 조선땅인 우산도(자산도)는 일본이 말하는 마쓰시마(松島)라고 주장한 안용복의 증언을 수용하고, 독도에 대한 영유 의사를 기록하고 있다. 안용복의 영토 인식의 정당함은 일본의 공식 문서 『겐로쿠 각서(元祿覺書)』등에서도 확인된다. 그러나 우산도의 위치에 관한 정보가 전해지지 않았으므로 그 소재가 모호하게 되고, 19세기 말 울릉도 검찰사나 주민들은 우산도의 위치를 몰랐으며, 우산도는 전설의 섬으로 되어버렸다. 한편 19세기 중엽 울릉도로 들어간 전라도 어민들은 울릉도 동쪽에 바위섬을 발견하고, 이를 ‘돌섬’이나 ‘독섬’으로 부르고 때로는 강치잡이를 하였다. 이 섬이 1900년 대한제국 칙령 제41호에 ‘石島’ 표기로 기록되었다. 이 표기는 ‘獨島’로 변했으며, 대한제국이 獨島에 영유 의사를 가진 것은 ‘심흥택 보고서’ 등에서 분명하다. 한편 일본이 독도를 고유영토라고 주장하는 근거는 외무성 팸플릿 『다케시마 문제 10의 포인트』에는 없으며, 1953-1962년에 한국 정부로 보낸 ｢일본정부견해｣만에 제시되었다. 이 견해서는 고유영토의 근거로써 12개 사료를 제시했으나 이 중에 일본이 마쓰시마(松島, 독도)에 영유 의사를 가진다는 것을 드러내는 사료는 하나도 없다. 이는 앞의 외무성 팸플릿이 12개 사료를 하나도 인용하지 않았던 사실에서도 짐작할 수 있다. 결국 1905년 이전 조선･대한제국 정부만이 독도에 대해 영유 의사를 가졌으므로 독도는 한국의 고유영토라고 주장할 수 있다.

이 논문은 台窩 河必淸(1701~1758)의 삶과 시세계를 조명한 것이다. 18세기 강우지역은 무신란 이후 정치적 탄압을 받아 출사할 수 없는 정치·사회적 구조를 지니고 있었다. 그러나 하필청은 家學을 이어받아 문장과 行義로 출사하여 정치적 소신을 현실정치에 실현하고자 하였다. 지역적 한계와 당쟁의 폐단으로 정치적 꿈이 좌절되자, 그가 택한 길은 권력자에게 아부하기보다 낙향하여 후진을 양성하는 일이었다. 고향으로 돌아온 그는 벗들과 학문을 토론하고 후진을 가르쳐, 실제 문하에는 많은 인물이 배출되어 남명정신을 계승해 나갔다. 그런 가운데 지역 인사들은 물론, 霽山 金聖鐸과 忠窩 許錘처럼 이곳으로 유배 온 인사들과 긴밀한 교유를 통해 다양한 학문을 접하는 기회를 갖기도 하였다. 한편, 그가 추구한 107제 146수에 이르는 시문학은 출사하여 태평성세를 이루어보려는 정치적 꿈을 노래하였고, 그 꿈이 좌절되자 자신의 지조를 지키면서 속세의 부귀영화에 초연한 삶을 살고자 하였으며, 이처럼 出과 處에 대한 확고한 신념은 평소 자기수양에 따른 실천학문과 깊은 관련이 있음을 드러내었다. 요컨대, 자신의 포부와 이상을 펼치지 못하는 상황에서 태와 하필청이 추구한 삶의 지향은 18세기 강우지역의 지성사적 측면에서 볼 때 보편성과 특수성을 지닌다고 할 수 있다.

본고는 급속하게 전개되는 포스트휴먼 시대를 맞이하여 인본주의에 기반 한 다문화주의의 존재론, 인식론, 그리고 가치론의 패러다임의 재고와 그 대안이 될 비판적 포스트휴머니즘에 대해 논의하고자 하였다. 이를 위해 본고는 첫째, 포스트휴먼적 인간의 존재론적 성격에 대한 이해와 그에 걸맞는 다문화주의의 방향성을 탐색하기 위해, 포스트휴머니즘의 주체성, 자기정체성, 인권, 그리고 자유의 문제를 비판적으로 논의하였다. 둘째, 포스트휴머니 즘의 인식론적 성격을 이해하기 위해, 포스트휴먼적 조건에서의 몸-마음-환경의 삼원적 관 계성, 이에 대한 대표적 이론인 능동자-망 이론, 그리고 탈인간중심적 패러다임의 생태정치 학에 대해 논의하였다. 셋째 가치론적 차원에서, 진보된 자본주의의 생명정치학에 대한 비판을 바탕으로 사회 정의를 위한 다문화주의의 역할과 그 대안적 담론으로써 비판적 포스 트휴머니즘의 역할에 대해 논의하였다. 본고의 논의는 점차 포스트휴먼적 조건으로 변해가는 사회 속에서 다문화주의가 어떻게 인본주의의 한계를 극복하고 생태적 윤리와 사회 정의를 위한 새로운 이념적 틀로 변할 수 있는지에 대한 담론의 장을 열수 있을 것이다.

본 연구에서는 투과도 평가법, 유리관 정치법과 원심분리 평가법을 통해 샴푸의 코아세르베이트 생성량 을 정량화하는 시도를 하였으며, 각 방법의 수행 조건을 달리하여 값의 정확성을 높이고 편차를 적게 하는 가장 최적의 조건을 구해서 평가법의 표준화를 확립하였다. 코아세르베이트가 많이 생성되는 샘플과 적게 생성되는 샘플을 선정하여 서로 비교하여 검증한 결과, 다양한 조건에서의 투과도 값 및 원심분리 값에 대한 재현성과 유의차를 확보하였다. 이를 바탕으로 원심분리법은 빠르고 적은 편차로 코아세르베이트 생성량을 평가할 수 있는 평가법임을 결론내릴 수 있었으며, 건조잔량분과 수분을 포함한 코아세르베이트의 폴리머간 생성 패턴 차이가 없음도 발견하여 액상 상태로 코아세르베이트 함량을 평가할 수 있는 편리한 평가법임을 발견하였다.

진주 월아산의 法輪寺와 靑谷寺는 寺格에서 조선 초기에 법륜사가 우월했으나 조선 중기에 접어들면서 차츰 변화가 일어나 청곡사가 우위에 서게 되었다. 이러한 변화의 주요한 요인은 사족들과의 인적 네트 워크에서 찾을 수 있다. 특히 牧隱 李穡과 愼齋 周世鵬 등은 조선 중기 진주지역 사족들의 청곡사에 대한 긍정적 인식, 청곡사의 사격 변화와 사세 유지·확장에 적지 않은 영향을 끼쳤던 인물이다. 청곡사의 사격이 높아지자 16세기 중반에 이르러 진주지역의 사족들도 그곳을 유람과 독서의 장소로서 자주 찾거나 머무는 장소로 삼았다. 이로써 청곡사는 지역 사족들의 다양한 경험이 매개된 장소로서 의미를 갖기 시작했다. 이들은 남명학파로 분류되는 지역의 이름난 사족 가문 출신이었다. 이는 1592년 10월 왜군에 의해 燒盡된 청곡사의 중창 불사가 비교적 빠른 1601년 겨울부터 시작될 수 있었던 사회·문화적 배경이었다. 浮査 成汝信과 鳳岡 趙㻩은 17세기 전반에 이루어진 청곡사의 중창 불사를 重建 記文으로 남겼다. 이는 청곡사 역사에서 남아 전하는 첫 문헌적 근거라는 점에서 의미가 적지 않다. 성여신의 ｢靑谷寺重建記｣ 와 조겸의 ｢靑谷僧堂記｣에 의하면 청곡사의 중창 불사는 1601년 겨울부터 시작되어 1624년에 1차, 1644년에 2차에 걸쳐 모두 70여 칸 이상의 전각이 완성되었으며, 이 절의 승려 性侃, 戒行, 克明, 道引, 宗修, 惠嚴 등이 주도하였다. 또 두 기문에는 청곡사의 寺勢를 엿볼 수 있는 내용이 구체적으로 나온다. 이러한 청곡사 중창의 시기에 진주지역 남명학파는 정치적 격변을 겪었다. 특히 서인정변 이후 진주지역 사족 집단은 정치적 측면에서 정체성의 혼란을 겪었다. 이 같은 때 성여신 등은 정치적 불안과 혼란에 대응하여 自靖하고 뒤이어 그들은 청곡사를 은거의 장소로 삼았다. 이는 1602년 이후 청곡사의 중창 불사로 인한 寺格과 寺勢의 변화가 초래한 공간적 요인만이 아니라 정치적 오해를 불식시킬 필요성과 무관하지 않다고 본다.

배은희 목사는 대한제국 말기에 기독교로 개종하여 숭덕학교를 운영하다 한일합병당시에 투옥되는 경험을 하였다. 이 투옥의 경험이 그의 독립운동의 씨앗이 되었다. 그는 3.1운동에 가담하였고 1919년 10월에 임시정부를 지원하는 장로교 목회자 중심의 독립운동 조직인 대한국민회에 평의원으로 참여하였다. 그는 1921년부터 전주 서문외교회에서 사역을 하면서 유치원, 숭덕학교, 여성야학을 운영하였고 1927년 전주 신간회 회장을 하였으며, 1929년부터는 독신자선교회와 협동조합운동을 통해 농촌문제를 해결하고자 하였다. 일제가 신사참배를 강요할 때 반대하다 투옥당하기도 하였다. 해방 후 그는 전주에서 임시시국대책위원회와 전주청년단을 조직하여 치안유지활동을 하였다. 그는 12월 28일 이후 반탁운동이 벌어지자 전주를 중심으로 이승만이 조직했던 독립촉성중앙협의회의 지부들을 조직하여 반탁운동에 참여하였고, 1946년 1월 13일에 전북지부를 조직하였다. 전북대표로 활동하며 2월 8일에 독촉국민회가 조직될 때 5명의 고문 아래 있는 18명으로 구성된 참여의 구성원이 되었다. 그는 독촉국민회에 가담한 이후에 이승만의 반탁활동을 적극적으로 지원하였고 1947년 10월에 부회장으로 선출되었다. 그는 1947년 7월에는 이승만의 승인을 받아 민족대표자대회를 조직하였고 김구의 비상국민회의와 통합하고자 노력하였다. 그러나 비상국민회의는 임정의 법통론을 주장하였던 반면에 민족대표자회의는 총선거를 통한 정부수립을 주장하여 통합에 실패하였다. 통합에 난항을 겪자 민족대표자대회와 독촉국민회가 연합하여 총선거를 통한 정부수립을 적극적으로 추진하고 나섰고, 배은희는 총선거 실시를 위한 중심인물로 활동하였다. 배은희는 총선거를 통한 정부수립운동을 추진했던 이승만의 정책에 독촉국민회와 민족대표자대회를 통해 가장 적극적으로 지지했던 목회자였다.

본 논문은 해방 후 남한의 정치·경제·사회적인 시대상황에 따라, 다양한 통일론에 대한 조사와 개관 그리고 평가를 그 내용으로 하며, 그 가운데서 기독교인들의 참여를 추적한다. 특히 죽산 조봉암을 중심으로 한 평화통일론의 배경과 의의를 살피고 있다. 한국 기독교는 대체로 38선 철폐운동, 미군철수반대운동, 그리고 한국전쟁 중에 휴전반대운동과 북진통일론을 전개하여 왔다. 이러한 통일론은 한국사회의 전쟁경험으로 인한 것이었지만, 이로 인해 이승만의 독재를 용인하는 결과를 초래했다. 한편 기독교에는 또 다른 통일담론 즉 평화통일론의 흐름이 있었는데, 그 가운데 조봉암이라는 인물이 있었다. 시기적으로 너무 앞서고, 아직은 무르익지 않은 섣부름도 있었지만, 그가 간첩으로 오인 받고, 목숨을 잃으면서까지 소리높인 평화통일이라는 구호는 이후 진보적인 기독교인들과 정치인들의 목소리로 발전하였다. 해방 후 기독교가 남한에서의 통일담론 발전에 있어서 다양한 구조와 논의를 전개하였고, 그 결과 일정한 사회 통합의 역할을 하였음을 밝히기 위하여 본 논문은 각 종 신문과 전기 및 선언서 등을 참조할 것이다. 아울러 신학적인 입장이 아니라, 교회의 사회적인 활동을 중심으로 살피는 종교사회학의 방법을 차용하고자 한다. 이를 통해 현대 한국사회에서 기독교의 역할을 특별하게 드러낼 수 있을 것이다. 결론적으로 본 논문은 남·북한의 평화노력에 대한 그 근원적이고 역사적인 배경을 찾는 과정이다. 아무쪼록 "서로를 이해하는 노력이 왜 필요한지? 그리고 잘못되었을 때의 폐해는 무엇인지? 아울러 어떻게 그 노력을 성취할지?"를 묻는 첫 걸음이 되었으면 한다.

이 논문은 한국장로교회 동사목사의 기원과 제도적 확립 및 확장과정, 폐지에 이르는 역사적인 과정을 연구한 것이다. 동사목사라는 직제는 미국장로교회의 영향으로 1909년 대한예수교장로회 제3회 노회에서 8명의 한국인 목사를 선교사와 함께 일하는 동사목사로 임명하면서 시작되었다. 그 후 이 직제는 제도적 확립과 확장 과정을 거치면서 지속적으로 확대 시행되어 1914년 제3회 총회에서 목사를 위임목사, 임시목사, 위임동사목사, 임시동사목사로 구분했으며, 1917년 제6회 총회에서는 목사를 칭호에 따라 다양하게 구분하고, 1929년 제18회 총회에서 헌법 중 정치 제4장 4조에 목사칭호 조항을 추가함으로서 동사목사의 제도적 확립을 완결했다. 목회 현장에서는 선교사와 한국인 동사목사 뿐만 아니라 1920년대를 전후해서는 한국인 위임목사와 한국인 동사목사가 함께 목회하는 형태로 발전했다. 이후에는 한국인 위임목사와 위임동사목사, 한국인 위임목사와 임시동사목사가 목회하는 형태로 세분화 되었다. 동사목사 직제는 한국장로교회 안에서 공동목회를 통한 협동적 지도력을 발휘할 수 있게 해주는 역할을 했는데, 이와 같은 직제가 해방 이후에도 긍정적인 역할을 하면서 지속된 것을 보여주는 사례가 영락교회에서 한경직과 강신명이 위임목사와 동사목사로 공동목회를 한 경우다. 그러나 동사목사 직제는 1955년 대한예수교장로회 제40회 총회에서 부목사 직제를 신설하면서 폐지되었다. 이런 결정은 동사목사 직제의 역사적 공헌을 간과한 것으로 볼 수 있으며 결국 동사목사의 폐지와 부목사의 신설은 공동목회를 통한 협동적 지도력 대신에 위임목사 중심의 단일지도체제로의 변화를 가속화시키는 전환점이 되었다.

본 연구는 1521-22년 비텐베르크에서 일어난 칼슈타트와 루터의 논쟁을 분석하고, 이러한 갈등을 어떤 관점에서 해석해야 하는지, 그리고 이 논쟁의 근본적 원인이 무엇인지를 고찰하는 시도이다. 이를 위해 필자는 먼저 1521-22년 비텐베르크의 역사적 배경에 대해서 간략하게 소개한 후, 칼슈타트의 「성상의 제거에 관하여」(1522년 1월)와 루터의 「사순절 설교」(1522년 3월)를 중심으로 두 사람의 논쟁의 핵심 내용이 무엇인지를 살펴보았다. 그리고 얼마 후 또 다시 이어진 칼슈타트의「개혁을 천천히 진행해야 하는가?」(1524년 11월)에 나타난 루터에 대한 비판과 루터의 「천상의 예언자들 에 반대하여」(1525년)에 드러난 칼슈타트에 대한 논박을 검토하였다. 마지막으로 필자는 루터가 이 논쟁에서 보수적인 입장으로 선회한 이유가 무엇인지를 질문하고 개연성 있는 대답들을 제안하였다. 지금까지 두 사람의 갈등의 핵심적 원인이 무엇이었는지에 대해서는 다양한 해석이 있었다. 개혁의 속도와 방법을 둘러싼 전략적 차이였다는 주장, 칭의를 강조하는 루터와 중생을 강조하는 칼슈타트의 신학적 차이였다는 주장, 그리스도인의 영성형성의 방식의 차이에서 비롯되었다는 주장 등이 두 사람의 불일치의 원인으로 제시되었다. 그렇지만 필자는 그런 여러 가지 차이점도 중요하지만 더 기본적으로는 종교개혁의 대의를 지키기 위해 작센 선제후의 입장에 맞추려는 루터의 보수적 입장으로의 변화가 두 사람의 논쟁의 밑바닥에 있다고 주장하였다. 칼슈타트가 이상주의자였다면, 루터는 현실주의자였다. 칼슈타트가 원칙을 지키고자 했다면, 루터는 정치적 판단을 내리고자 하였다. 종교개혁 초기 루터와 칼슈타트의 논쟁은 오늘의 교회개혁을 위한 통찰력을 제시해 줄뿐만 아니라 개혁을 위한 논리의 근거와 자료를 풍부하게 제공해 줄 것이다.