중국 불교의 교육은 불학원을 중심으로 이루어진다. 불학원 교육은 초급 교육과정 에 해당하는 양정반 교육, 중급 교육과정의 중전반과 예과반 교육, 고급 교육과정의 대전반과 본과반 교육으로 나누어 볼 수 있다. 이 가운데 양정원은 기초교육원, 혹은 연수원의 기능을 담당하고 있고, 중전반은 직업고등학교 수준, 예과반은 예과는 4년 제 본과반 진학의 자격을 얻기 위한 고등학교 과정에 해당한다. 고급 교육과정으로 분류되는 대전반은 전문대학 수준이며 본과반은 대학 수준이다. 이중 고등학교 수준 의 중전과 예과의 교육내용은 상호 중복되는 경향이 있고, 대전반과 본과반 역시 중 복되는 내용이 많다. 중전반과 예과반은 소양 교육에 치중하고, 대전반과 본과반에서 는 중국불교의 특징인 종파불교에 대한 전반적 학습을 중심으로 하고 있다.

중국에는 파악 가능한 불학원이 60-70여 개 존재한다. 이 불학원들은 중등불학원 과 고등불학원으로 나눌 수 있는데, 본 논문에서는 이들 불학원에 대해 설립 및 운 영 현황과 학제 구성의 두 측면으로 나누어 고찰해보았다. 설립 및 운영의 측면으로 보면 독립형, 본교-분교형, 연합대학형이 있다. 독립형은 불학원 설립의 기본형에 속 하고, 본교-분교형에는 중국불학원과 그 분원들이 이에 속한다. 연합대학형에는 광둥 불학원, 저장불학원, 장쑤불학원 등이 이에 속한다. 학제 편성의 측면으로 보면 중전 (2년), 대전(3년), 예과(2년), 본과(4년), 연구생(3년)의 체계로 구성되어 있다. 여기에 남아 있는 초급불학원과 양정원(养正院)을 더해 7등급 체계로 이해할 수도 있다.

본고는 化生寺→弘福寺→法門寺→鞏州城→河州衛→福原寺→雙叉嶺→鎭山太保劉伯 欽→兩界山[五行山]에 이르는 『西遊記』 출발단계의 에피소드 배치가 유식 5위의 최 초 2단계에 해당한다는 점을 고찰한 논문이다. 삼장의 중국 내 여행은 유식 수행의 資糧位, 그중에서도 十住에 해당한다. 그것은 삼장의 여행이 주로 숙박하여 묵는 일 [住]로 묘사되어 있다는 점 등 몇 가지 소설적 장치의 고찰을 통해 확인된다. 삼장의 雙叉嶺에서의 체험은 유식의 자량위, 그중에서도 十行에 해당한다. 그것은 쌍차령에 서 만난 진산태보가 십행의 善伏 삼매를 성취한 功德林 보살의 형상으로 해석된다는 점을 포함한 몇 가지 비유와 상징에 대한 고찰을 통해 확인된다. 삼장의 쌍차령 천 도재 이야기와 兩界山 직전까지의 여정은 자량위, 그중에서도 十廻向에 해당한다. 또 한 양계산과 양계산 직후의 체험은 加行位의 각 단계에 상응한다는 점을 살펴보았 다. 그것은 손오공이 양계산을 뚫고 나오기 전에 삼장 일행을 동쪽으로 7∼8리 훨씬 넘게 거꾸로 돌아가도록[十廻向] 하는 점 등의 소설적 장치에 대한 고찰을 통해 확인된다.

본고는 불교중국화 5개년 계획에 제시된 8대 중점사업 중 전반부 4가지 사업을 중심으로 고찰을 진행한 논문이다. 8대 중점사업을 개관해보면 그 전반부 4가지 사업은 통제성, 수렴성 이 농후하다는 점에서 확산성, 팽창성을 특징으로 하는 후반부 4가지 사업과 차별화된다. 사상 및 법률법규의 학습을 통한 불교중국화에 대한 고찰에서는 사회주의 사상, 애국주의 사상, 법률과 법규에 관한 학습이 자발적이라는 명목 하에 규범화, 제도화되어 시행되고 있는 상황을 살펴본다. 불교사상의 새로운 해석을 통한 불교중국화에 대한 고찰에서는 사회주의 핵심가치관에 의한 불교 교리의 해석과 인간불교 사상의 계승발전을 중심으로 그 지향과 현실적 상황을 살펴본다. 교풍의 건설을 통한 불교중국화에 대한 고찰에서는 승려관리의 강화와 설법교류활동의 확대, 상업화 차단 등에 대한 지향과 실천을 중심으로 고찰한다. 마지막으 로 제도 및 관리체계의 수립을 통한 불교중국화에 대한 고찰에서는 다양한 규정의 제정을 통한 제도화 움직임에 대해 살펴보고, 관리시스템이 민주관리위원회를 중심으로 재편되고 있음을 살펴본다.

『서유기』는 삼장, 孫悟空 일행이 서천여행을 하면서 겪는 81가지 고난을 주된 내용으로 하고 있다. 이 81難은 완전한 진리의 성취에 이르기까지 거치게 되는 점차적 단계를 상징하는 것으로서 각각의 에피소드는 자기완결성과 전후맥락성을 동시에 갖추고 있다. 그래서 출발에서 도착에 이르기까지의 맥락적 관점에서 보면 전체 81난은 하나의 큰 원형고리를 형성하며, 자기완결적 관점에서 보면 각 에피소드는 전체의 큰 고리에 꿰어지는 작은 원형고리들이 된다. 그것은 중국선에서 완성된 돈오선과 점수선의 도리를 하나로 통합하여 수용한 결과로 보인다. 본고에서는 각각의 에피소드가 자기완결성을 갖고 어떻게 전체적인 전후맥락성을 구성 하는지를 살펴보고자 한다. 그것은 車遲國의 도술시합이 中道, 對法 등과 같은 불교적 진리와 실천을 어떻게 비유적으로 형상화하고 있는지를 해석하는 방식을 취하게 될 것이다.

본 논문은 수정 종교사무조례 가 시진핑정부의 종교정책을 반영하고 있다는 전제하에, 신 설된 조항을 중심으로 법치화가 강화된 부분을 살펴보고, 그것이 함의하는 바를 분석하였다. 수정조례에 신설된 조항을 보면, 수정조례는 다음의 세 가지 특징이 두드러진다. 첫째, 법치 를 통한 보장이고, 둘째는 법치를 통한 통제이며, 셋째는 법치영역의 확대이다. 중국정부는 종교조례에 신설된 조항을 통해 자신들의 가이드라인에 따르는 종교단체의 권익은 보호해주 지만, 그들이 설정한 합법의 선 바깥에 위치한 자들은 엄격히 통제하겠다는 의지를 보여주고 있다. 엄밀히 말하면 수정조례는 종교계에 혜택보다는 통제가 더 많은 비중을 차지한다. 하지 만 그럼에도 불구하고 우리가 주목해야 하는 이유는 중국의 종교정책이 더 이상 소극적 관리 가 아닌, 중국특색사회주의 종교이론에 부합하도록 적극 관리하겠다는, 종교정책의 패러다임 의 전환을 의미하기 때문이다.

중국특색사회주의 종교이론은 중국식 종교이론의 결정판으로서 중국의 종교에 대한 정치 적 이론과 실천의 총합이다. 그것은 현재와 미래에 있어서 중국의 종교와 문화가 어떤 모습 을 지니게 될지를 가늠하는 기준이 된다. 본고는 이러한 중국적 종교이론의 형성과정과 핵심 내용 및 비판적 논의에 대해 고찰하고 있다. 내용은 다음과 같다. 먼저 중국특색사회주의 종 교이론의 형성에 대한 역사적 고찰을 행하였다. 다음으로 그 내용적 특징에 대한 고찰을 통 해 그것이 상호 이질적인 요소들, 즉 마르크스주의 종교관과 중국종교의 현실, 종교의 원리와 중국의 역사문화적 토양, 나아가 보장과 통제, 자유와 구속이 결합하고 있음을 밝혔다. 다음 으로 중국특색사회주의 종교이론에 대한 비판적 논의들을 살펴보았다. 이와 관련하여 법률적 미비성 비판, 종교법 제정의 필요성 주장, 수정본 종교사무조례 비판, 정상적 종교행위를 종교극단주의로 해석하는 정부시선의 부당성에 대한 항의, 정상적 종교활동에 대한 비법적 강제조치에 대한 비판, 종교사무국의 부처이기주의의 위험성에 대한 지적, 종교 세속화 요구 의 부당성 비판, 교육현장에서 행해지는 이중삼중의 종교탄압 등에 대해 살펴보았다.

이 논문은 손오공과 제신들 간의 전투에 대한 불교적 독해를 주제로 한다. 서유기는 당 玄奘의 구법여행을 그 소설창작의 모티프로 삼고 있는 바, 이로 인해 전체 여정은 물론 각 장의 이야기와 주제의식 또한 현장의 불교적 실천과 긴밀한 친연성을 갖고 있는 것으로 이해 된다. 또한 서유기는 다양한 불교적 사상들을 문학적 형상으로 녹여내고 통합한 현장으로 이해될 필요가 있다. 孫悟空의 형상 또한 그 탄생, 도술학습, 諸神과의 전투, 서천 여행과정에 서의 역할 등에 있어서 일관된 불교적 메시지가 발견된다. 요마에서 성인으로 승화하는 그 전체적 여정은 유식의 轉識得智의 경로를 밟고 있으며, 각 장의 모험담은 空性의 깨달음이라 는 주제의식의 구현을 지향하고 있다. 이러한 맥락에서 손오공의 형상과 역할을 고찰한다면 서유기에 대해 보다 풍부하면서도 일관된 이해에 도달할 수 있을 것으로 생각된다. 본고에 서는 손오공과 제신의 전투를 자아의 집착과 그 해결을 위한 노력으로 보고 그 의미를 천착 해보고자 한다. 그것은 불교에서 三法印으로 규정하는 無常ㆍ苦ㆍ無我라는 삶의 본질에 대한 부정으로 시작되어, 그 집착에 대한 관찰로 이어지며, 자아의 공성에 대한 발견으로 일단락된 다.

『서유기』는 불교적 구도의 과정에서 각 층위의 마음이 어떻게 작용하며 승화해 가는지를 그려낸 소설이다. 본고에서는 豬八戒의 이름과 거처, 그의 데릴사위 살림, 그리고 손오공과의 관계에 주목한다. 이 각 측면에 대한 고찰을 통해 그 인물형상에 담긴 불교적 상징과 비유, 그리고 이를 통해 어떠한 불교적 주제의식을 구현하고자 하는가를 밝혀보고자 하는 것이다. 저팔계는 天蓬元帥, 豬剛鬣, 豬悟能, 豬八戒의 이름을 갖는다. 그 이름은 각기 번뇌의 대표 (천봉원수), 자아의 집착(저강렵), 주체와 대상의 불이성을 깨달으라는 과제(저오능), 자아의 승화를 위한 실천방안(저팔계) 등을 상징한다. 저팔계의 거처 또한 풍부한 상징적 함의를 갖 고 있는데 烏斯藏國은 달의 나라로서 진리를 대상화하여 집착하고 있는 팔계의 현주소를 드 러내는 이름이다. 福陵山은 팔계가 복을 쌓아 산을 이루는 방식으로 구도에 임하는 오류를 범하고 있다는 점을 암시하고, 雲棧洞은 팔계가 걷고 있는 것이 허구의 길이므로 목적지에 도달할 수 없음을 말해준다. 저팔계는 달을 상징하는 姮娥, 卯二姐, 翠蘭에게 집착한다. 그것 은 진리에 눈뜨는 길과는 정반대의 길을 걷는 일로서 팔계가 줄곧 데릴사위의 살림을 산다는 사실을 통해 효과적으로 표현된다. 다음으로 저팔계는 손오공과의 관계를 통해 그 자아의식 으로서의 본질이 잘 밝혀진다. 손오공은 팔계를 감시관찰하는 역할을 하는데 이것은 서천여 행의 핵심내용이 된다. 불교적 진리는 마음의 작용(팔계)을 밝게 관찰하는(손오공) 일을 통해 서 밝혀지는 것이기 때문이다. 팔계는 서천여행이 끝나고 여래에게 정단사자라는 이름을 받게 된다. 그것은 출발시의 팔계가 갖고 있던 8만 4천 번뇌가 있는 그대로 8만 4천의 지혜와 다르지 않음을 알게 되었음을 밝히는 이름이기도 하다.

Seoul Metro has set up a principle of liberal translation on naming its stations that it will use thematic role in naming stations in Korean to reveal the origin of the place name and is abiding by the principle. Busan Humetro also applies the same principle. In the view that it can complement the broad principle of transliteration, the thematic role can be fully considered and used in parallel as well. Especially, when thematic role is used, the place name in Chinese characters should be considered first. Furthermore, accurate understanding on the origin of the place name should be sought. However, when looking at closely, there are mistakes in many cases, such as that, the existing Chinese character place names are not considered in thematic role, or the origin of place names are misunderstood, or Chinese characters are wrongly applied. In case of transliteration, there is no independent standard on writing Chinese characters for Korean pronunciation. Therefore, a definite implementation scheme which fully reflects ｢Template(英汉译音表)｣should be sought. Particularly, It should be considered that the common noun at the rear should be thematically translated or its original pronunciation be written as is. In common nouns at the rear which reveal the natural topography, there are many cases that the common nouns at the rear have lost the topographic informativity. Therefore, it would be appropriate to do transliteration for the whole place name in case the common noun at the rear does not contain the information of the relevant region. However, looking at the actual translation examples, the place names containing the old topographical information were thematically translated uniformly, for example, 나루(ferry)→渡口, 다리(bridge)→橋, 샛강(side river)→江, 내(stream)→川, 못(pond)→池, etc. In the cases that the station name contains the needed information, for example, 성당못(Catholic church pond)→聖堂池 in Daegu Subway, the thematic role is necessary, however, it should be noted that there is a possibility of conveying unnecessary information, like, 여의나루(Yeouinaru)→汝矣渡口. In contrast to this, for the cases of public offices or institutions, it is basically necessary to transfer into corresponding offices or institutions in China. Presently, it is written literally as 시청(city hall)→市厅 or 구청(borough office)→区厅, but a way to change this to 市政府, or 区政府 should be considered. It would also be proper to write 검찰청(Public Prosecutors’ Office) to 检察院, rather than 检察厅. In cases that the Chinese character writings are not commonly used, like 政府厅舍, It would be also appropraite to try to find words which are commonly used, like 政府办公大楼, rather than writing as 厅舍. However, for the institutions like 国会议事堂, which does not exist in China, should be treated as exceptions. It would be awkward to translate it into 人民大会堂 overly. Because their roles are completely different each other. On the other hand, in case of writing an English word place name into Chinese, it is necessary to judge whether it is a common noun or a proper noun. If it is a common noun, thematic role would be appropriate, and if it is a proper noun, transliteration should be done. The most problematic cases are when Chinese characters are written together while the English word place names are not translated; Centum City and Renecite Station fall under this category. For Centum City, translated words such as 仙登城 or 仙腾城, which have transliteration and thematic role together, could be suggested, and for Renecite, transliterations such as 日内西德 or 日内西特 could be suggested. In translating Chinese words, it is particularly important to have uniformity whether it is by transliteration or by thematic role. For the case of 버스터미널(bus terminal), it would be embarrasing to write differently, like, 巴士客运站, 高速客运站, 客运站, etc. It is necessary to unify into one expression of, for example, 汽车客运站, or something else. Sometimes 삼거리(three way intersection) is written differently as 三岔路口 and 丁字路口, and this should also be unified. Besides, there are cases where the possibility of transliteration was suggested, like, 골(valley)→谷尔, 고개(pass)→谷给, 바위(rock)→巴伊, or 내(inside)→內. In these cases where the common nouns at the rear appear frequently, it seems necessary to form a consensus to unify the transliteration.

沈從文的≪月下小景≫有八篇佛敎故事小說, 這是以≪法苑珠林≫裏的 故事開寫而成的再創作作品。除了少數例外, 這些再創作作品與原來的故事 之間有明顯的一對一相應關係。因此若對於這兩批作品進行比較考察, 可以 深一層了解沈從文作品的特徵及其意義。進行考察之前, 我們必須注意這兩 批作品有一種形式上的共通點, 卽框架結構。框架小說以開端部分, 主體部 分--中心故事, 結尾部分構成。已往的≪月下小景≫與≪法苑珠林≫比較硏 究, 主要考察主體部分內容上的影響關係, 而此文集中考察, 開端部分與結 尾部分的異同關係及其意義。我們可以發現, 開端部分與結尾部分裏有沈從 文的濃厚創意。以框架結構來看, 因爲有開端部分與結尾部分的邊框, ≪法 苑珠林≫的中心故事不再發生事情。與此相反≪月下小景≫的中心故事, 有 了開端部分與結尾部分的作用, 却發生現實故事。再說≪法苑珠林≫的故事與現實之間有分明的界限, 不能互相越界, 而≪月下小景≫的故事與現實經 常互相干涉。 擧其大約特徵如下。 首先擧開端部分的特徵。 一、與≪法苑珠林≫不同, ≪月下小景≫的故事有連結文章。沈從文要 用這連結文章來作成一個完整統一的作品。 二、≪月下小景≫的開端部分有一段文章, 槪觀中心故事的主題意識, 不難發現抽象概念。想來沈從文要通過這些文章, 積極表現自己的現實意 識。 三、開端部分具體描寫說話者的容貌與現場的環境, 有了這一部分, 框 架內部的中心故事與現實之間的境界部分潰决, 結果兩者之間互相流通。 下面擧結尾部分的特徵。 一、通過結尾部分, 故事沒完淸, 暗示再開始新的故事。 內部故事向現 實這一方渗透出來, 發動新故事的開始。 二、因結尾部分的作用, 框架結構裏外不定, 避脫單純結構。 三、結尾部分表示, 旅行的終極目的不能完成, 只是呈顯出人生實地。 四、結尾部分有濃厚的諷刺成分。沈從文的諷刺雙向或多層批判的態 度。旣諷刺自己也諷刺對象。

이상으로 한ㆍ중ㆍ일 삼국의 대표적 자전체 작가인 이상과 郁達夫, 太宰治의 작품에 나타난 공간의 특징과 그 의미에 대해 살펴보았다. 이 작가들의 특정 작품, 즉〈날개〉(이상),〈봄바람에 흠뻑 취한 밤〉(郁達夫),〈광대의 꽃〉(太宰治)에 공통적으로 땅콩껍질과 같은 특별하게 분할된 공간이 발견된다는 점에서 이 고찰은 시작되었다. 그 공간은 거주자와 하나로 통일되지 않고 삐걱인다는 점에서 가장 큰 공통점을 가진다. 그것은 근대성의 개념으로 공간을 해석할 수 있는 단초가 된다. 이들의 작품에 나타난 공통점을 요약해보면 다음과 같다. 첫째, 대문의 기능이 상실된 공간. 이들 작품에는 대문이 언제나 열려 있거나 아예 없는 집이 그려진다. 이렇게 대문이 적절한 기능--방어와 소통의 기능--을 수행하지 못하게 됨으로 인해 모두가 하나로 만나는 마당을 구성하지 못한다. 둘째, 대문과 마당의 부재로 인해 방이 마당, 혹은 거리가 된다. 방에 숨을 수 없게 된 주인공들은 여기에 칸막이를 설치하고 그 뒤에 숨은 방을 만든다. 그러나 그것은 자폐적 도피로서 자아를 확인할 거울을 상실하는 일이기도 하다. 셋째, 광장도 없고, 신도 없는 밀실에서 개인이 견딜 수 있는 길은 없다. 따라서 소설의 인물들은 자아를 비춰볼 대상을 찾아 외출을 감행한다. 그러나 그 관계 중심의 세계는 자아의 실체를 찾는 과정에서 가장 먼저 버렸던 공간이기도 하다. 개인의 태도에 변화가 없이 똑같은 공간의 의미가 달라질 수는 없다. 넷째, 소설의 인물들이 겪는 자살충동에 있어서 동일하다. 그러나 이러한 특징들의 공통점 외에 차이점도 발견된다. 첫째,〈날개〉에는 형식적으로 완비된 공간이 제시된다. 그래서 그 노출은 형식적, 내용적으로 철저하며 그것은 당시 일제의 전일적 지배하에 있었던 조선의 상황과 무관하지 않다. 이에 비해〈봄바람에 흠뻑 취한 밤〉의 공간은 반쪽짜리 집이라 할 수 있다. 그럼에도 불구하고 그곳에는 ‘우리’의 공간이 주는 위안이 있다. 중국의 반식민지적 사회상을 반영하는 것으로 보아 무리가 없다. 마지막으로〈광대의 꽃〉의 공간은 내부적으로 복잡하게 구획되어 있다. 지식인의 고민이 외부를 상정한 상대적인 것이 아니라 이미 내면적 자기동력하에 진행되고 있었던 당시 일본의 상황과 관련이 깊을 것으로 이해된다. 다른 장의 경우에도 이와 유사한데, 이것은 결국 개인, 혹은 동양 삼국의 지식인들이 체험한 자아에 대한 고민이 그 정도와 방향에 있어 뚜렷한 차이점을 갖고 있음을 알 수 있다.

高行健一直追求技巧與形式的實驗, 而他的《靈山》就是這種實驗的一個大飛躍, 他在這作品中實現其技巧上的徹底實驗, 而且他還運用禪佛敎的思惟方法來實驗他自己的靈魂超越, 結果他能達到形式與內容的和諧. 此文專門進行考察《靈山》的諸般技巧上特徵是與禪佛敎的思惟方法有如何關係, 其結果是如下. 一, 他的所謂語言流的寫作實驗, 借助於佛敎的無住無相思惟方法, 而得到一定的哲學內容. 語言流與意識流寫作方法有點兒不一樣, 高行健的小說以完整美麗的文章著稱, 這在意識流小說里不能發現的. 二, 《靈山》採取了竝列結構, 此方法與慧能的三十六對法有異轍同軌的關係. 《靈山》里的各個回, 時間與空間, 人物與事件以竝列構造配置的. 因此全體小說里沒有一定的前後因果性, 但是就因爲如此小說的各個因子與全體結構保持着平等關係. 在這里我們發現慧能對法的影子. 三, 考察了《靈山》的空間配置, 結果我們發現了前後空間之間有相互否定的關係, 因此空間的變化或者移動成爲純粹偶然的事件, 因爲沒有目的地. 這種配置的效果可以用禪佛敎的卽非否定法來說明. 四, 考察了《靈山》的空間配置, 結果我們發現了作品里過去現在與未來的時間是不能分別的, 或者相互雜居, 或者顚倒配置, 或者干脆消除. 這可以用《華嚴經》相卽別成的時間觀來說明. 五, 人間的語言行爲包括說故事, 是不是專爲傳達思想感情或主題意識? 筆者在高行健的小說里發現純粹爲說故事而說故事的態度, 在這里再想, 我們吃飯, 我們睡覺, 到底其目的再哪里? 與其有一定目的, 寧可說其吃飯睡覺就是人間生活的手段與目的結合的狀態. 高行健《靈山》的特徵與禪佛敎的思惟方法有這樣密切的關係, 雖然如此他的小說絶對不是專門爲表揚佛敎而下筆的, 我相信他一接觸禪佛敎的思惟方法, 就領悟到自己的文學技巧實驗有這樣跟深底固的佛敎哲學, 有不期相見不約而同的同質性或類似性.

佐藤春夫와 郁達夫의 작품에 나타나는 이러한 외적 유사성과 내적 차별성은 두 사람의 작품에 공통적으로 나타나면서 다른 작가와 두드러지게 구별되는 특징들, 즉 개인, 자연, 죽음, 여인, 동서고금의 시 인용 등의 측면에서 일관되게 적용된다. 개관해볼 때 佐藤春夫의 작품에서 모든 것은 개인, 혹은 자아를 지키는 것으로 귀결된다. 따라서 작품의 주인공이 예견하고 열망하는 죽음도 위축되고 병들어 소멸되어가는 개인을 지키기 위한 마지막 선택이 된다. 또 여인 역시 개인을 가만히 놓아두지 않는 침입자로 이해되며, 陶淵明이든, 서양의 시인이든 그들의 구절은 작품 속에서 자기화 되어 녹아있다. 다시 말해 자연과 동서고금의 시와 작가들은 佐藤春夫의 작품, 그러니까 <전원의 우울>의 주인공의 개인 속에 녹아있는 것이다. 이에 비해 郁達夫의 작품에서 개인은 세계를 향해 확산되고자 하는 의지를 가지고 있다. 따라서 타인은 개인의 자아를 인정해줄 것으로 기대되고, 자연 속에서 그의 자아는 동서고금의 위대한 인물들과 하나가 된다. 또한 위인들의 생애와 작품에 동화됨으로써 그의 자아는 그 우월성을 증명하고자 한다. 나아가 그의 죽음은 자기를 널리 알리고 동정을 얻기 위한 수단으로 그를 유혹한다. 특히 여인은 자기를 알아줄 가능성이 가장 높은 존재로 기대된다. 이것은 말하자면 의식적이고 철학적인 개인주의를 추구했던 佐藤春夫와 기질적 개인주의자였으나 천하를 널리 건지겠다는 전통 사대부의 정신구조를 그대로 유지했던 郁達夫의 차이라 할 수 있겠다.

본고에서 두 번역자의 번역에 대한 고찰을 통해 다음과 같은 점을 확인할 수 있었다. 우선 두 사람은 불교의 종교적 권위을 세우는 문제에 대해 고심하였던 것으로 보인다. 그래서 붓다의 완성된 모습, 위대성, 성스러움 등을 부각시키기 위하여 번역과정에 미묘한 가필이나 왜곡을 감행한다. 이 점은 두 사람 모두에게 적용되지만 특히 구마라집의 경우 특징적으로 나타나고 있다. 그러나 수부티(Subhūti)를 구마라집은 須菩提로, 玄獎은 善現으로 옮긴 것을 보면 직역, 의역의 원칙이 역전되어 나타나는 경우도 있다. 구마라집은 중국인들의 쉬운 이해를 통해 중국의 사유방식 속에서 인도의 것과 유사한 것을 찾기 위해 노력하였고, 현장은 인도 불교의 사유방식을 중국인들에게 분명하게 보여주고자 하였던 것으로 이해하는 것이 적절할 것으로 보인다. 보살승(현장)과 아뇩다라삼먁삼보리(구마라집)의 번역차이는 이러한 번역원칙의 역전이 나타나는 대목인 동시에 또 다른 설명을 필요로 한다. 구마라집은 인도에서 이미 극복된 소승의 수행법을 중국에서 답습할 필요가 없다고 생각하여 보살이 추구하는 무상정등각, 즉 아뇩다라삼먁삼보리를 바로 수행의 목적으로 제시하였던 것으로 살펴볼 수 있다. 한편 어떻게 마음을 유지하고(住), 닦아가며(修), 번뇌를 항복시킬 것인가(降) 하는 수행방법의 질문과 답변을 옮기면서 구마라집과 현장의 번역에 차이가 나타남을 살펴보았다. 이와 관련하여 필자는 구마라집이 소승의 계율주의와 수행주의에 반기를 들었던 대승불교의 출발을 교리와 수행에도 일관되게 적용하고자 하는 생각으로 修를 번역하지 않았다고 보았다.

손상평가를 위해 많은 연구자들에 의해 인공신경망이 이용되어 왔다. 그러나, 인공신경망을 이용한 손상평가에 있어 정확성과 능률성을 제고하기 위해서는 몇가지 문제점이 있다. 기존의 인공신경망 특히 역전파신경망(BPNN)의 경우 신경망 학습을 위해 많은 수의 학습패턴을 필요로 하며, 또한 신경망의 구조와 해의 수렴간에 어떤 확정적인 관계가 존재하지 않는다. 따라서 신경망의 은닉층의 수와 한 은닉층에서의 노드수는 시행착오적으로 결정되게 된다. 이러한 많은 훈련패턴의 준비와 최적의 신경망 구조 결정을 위해서는 많은 시간이 필요하다. 본 논문에서는 이러한 단점들을 극복하기 위해 확률신경망을 패턴분류기로 사용하였다. 이를 판형철도교의 손상평가에 수치해석적으로 검증하였다. 또한 확률신경망을 이용한 철도판형교 손상평가시 적절한 훈련패턴 선택을 위해 모드형상과 고유진동수를 사용한 경우의 적용성에 대해 검토하였다.