The stylobate for expanding the external stage area was the most frequently installed installment out of the installments installed for royal court ceremonies. The stylobate was installed for various ceremonies such as funeral rites, ancestral rites, customary formalities, state examination, feasts for celebrating a honored guest of the court, queen’s silkworm cultivating ceremony, heir appointment, the presentation of honorary titles for the king or queen in honor of their merits, and entertainment of foreign dignitaries. The exact period stylobates came to be used for the play stage. The stylobate consists of the 紅座板, 屯太木, 竹欄間, 足木, and the 層橋. Depending on the 足木, the substructure of the stylobate, the stylobate could be divided into the 長足木, 中足木, 短足木, 平足木type. The detail structure of the stylobate changed in form from the jokmok and duntaemok that appeared until the time of King Seonjo, into the 長屯太木, 短屯太木, and the 短短屯太木 during the time of King Heonjong. With the introduction of the 中足木, materials began to become more segmented and the structure stronger. According to existing records, while the height of the stylobate was not significantly high prior to King Seonjo’s reign, the 十四層雲橋and the 十三層層橋introduced during the time of Emperor Gojong was designed to reflect his rank in external ceremonies while the eight story step bridge was exhibited in internal ceremonies to reflect the rank of Queen Mother Sinjeong. From here, we can deduce that the fourteen and thirteen story cloud bridges representing the king was of a higher grade than the eight story step bridge which represented the queen mother. Finishing by adding boards to the lower part of the stylobates began to appear in the time of King Seonjo. During King Heonjong’s reign, the lower finish became gentrified with a thin board called 修粧板, and yeomupan 廉隅板for decorating the edges of the stylobates were installed. Such style of finishing the lower part of the stylobate with boards mostly appeared in elaborate feasts 進饌and celebrations 進宴within the royal court 內宴. The stylobates appeared to have served not only practical purposes such as expanding the stage area, but also as installments which realize the authority and prestige of the royal crown. They were installed according to the purpose of the ceremony and the rank of the participant. In short, stylobates became established during King Seonjo’s reign, became segmented and gentrified during King Heonjong’s reign, and began to take height variations during Emperor Gojong’s reign to reflect the rank and authority of the king and queen mother. As such, it can be considered another characteristic of Joseon Dynasty architecture.

Foreign Reception Hall in Gyeongungung Palace was constructed during 1899-1902 according to Yesigjangjeong (禮式章程), Korean Empire's modern diplomatic protocol. This bulilding is a case worthy of notice, because its construction process was written in Jubon(奏本), Korean Empire's official document. Yesigjangjeong(禮式章程) regulates the process of diplomat's audience with Emperor Gojong. The process suggested that Foreign Reception Hall was designed as the place of the end as well as the beginning for audience. According to the process, diplomat came through main gate, Daehanmun and outer gate of main hall(Junghwajeon Hall, Audience Hall), then arrived at the stair to Foreign Reception Hall. After waiting time in the hall, he was going to be granted an audience with Emperor. And he exited through Foreign Reception Hall as the reverse way. This hall was constructed as western-style. Subcontracted carpenters and wood sculptors and laborers from China represents that chinese workers were prevailed in the government construction at that time. And modern building materials, such as glass, colored brick, sanitary wares and lightings were applied, which showed the new landscape in the middle of Gyeongungung Palace. Above all, official documents related with this hall reveals Korean Empire supervised this construction for diplomatic protocol. That is the identity of western-style buildings in Gyeongungung Palace.

길림성 집안시의 장천1호분 예불도는 5세기 후반 고구려의 예불 모습을 사실적으로 보여주는 자료이다. 단순히 불상 앞에서 절을 하고 있는 모습을 묘사한 것에 그치지 않고, 불교에서의 절하는 방법은 이마를 땅에 닿게 해야 한다는 것을 분명하게 묘사하고자 노력한 흔적이 보인다. 이 논문에서는 인도에서조차 잘 표현되지 않았던 이러한 예불방식이 고구려 벽화에 등장할 수 있었던 배경에 대해 고찰해 보았다. 결론적으로 이 절하는 모티프는 간다라미술에 자주 표현된 연등불수기본생도에서 수메다가 헌신적으로 진흙바닥에 머리카락을 펼치며 몸을 눕혔던 것을 묘사한 장면에서 비롯된 것으로 추정해 보았다. 동아시아에서는 이러한 행위를 특정한 설화 속의 장면을 넘어 보편적인 예불의 행위로 간주했던 것으로 보인다. 특히 이미 존재하고 있었던 절하는 방법에 익숙했던 동아시아인들은 자연스럽게 미술 속의 수메다의 행위를 부처에 대한 배례라고 받아들였을 것이다. 나아가 장천1호분 예불도의 불상 좌우측에 배치된 예불자들의 움직임을 통해서는 우요의 방식으로 예불하고 있음을 간접적으로 보여주고자 의도했던 것으로 해석해 보았다. 이 시기 예불방식에서 우요가 중요했을 것임은 당연하게 받아들여지고 있지만, 그것을 실증할만한 자료는 많지 않다. 그런 가운데 이 예불도는 고구려에 불교가 전래된 지 100여 년 안에 이러한 예불방식이 정착했음을 보여준다. 끝으로 장천1호분 예불도는 정황상 실내가 아닌 실외에서 일어나는 장면으로 추정된다. 이는 단순히 실내ㆍ외의 문제가 아니라 화면상에 등장하는 부처가 단순한 불상인지, 아니면 석가모니의 현현한 모습의 묘사인지의 차이이기도 하다. 실내, 즉 법당 안에서 일어나는 일이라면 그러한 구별을 명확히 알 수 없지만, 야외에서 벌어지고 있는 설법 장면이라면 조각상이 아니라 실제 석가모니를 묘사했을 가능성이 높다. 특히 배경에 등장하는 하얀 연꽃 봉오리는 󰡔법화경󰡕에 등장하는 백련의 꽃비를 연상시킨다. 물론 예불도가 그려진 공간이 무덤이라는 점을 고려하면 아미타불, 그리고 극락세계에서의 연화화생 등을 묘사한 것으로 해석하거나, 혹은 내세에 미륵삼회설법에 참여하게 된 것을 상상한 것으로도 볼 수 있다. 그러나 이 논문에서는 󰡔법화경󰡕에서 석가모니의 ‘무량삼매’에 의해 부처가 타방세계에 출현할 수 있음을 보여주는 것처럼 석가모니가 고구려에 현현한 것을 묘사한 것으로도 해석해 볼 수 있음을 제시해 보았다.

기장오구굿은 2박 3일간 이루어지며, 절차는 크게 청신ㆍ오신ㆍ송신의 세 부분이다. 청신은 부정굿ㆍ골매기 서낭굿ㆍ입문경ㆍ문굿, 오신은 초망자굿ㆍ방오구굿ㆍ하직굿ㆍ수리굿ㆍ시왕탄일굿ㆍ영산맞이, 송신은 꽃노래ㆍ뱃노래ㆍ초롱등노래ㆍ탑등노래ㆍ허개등ㆍ정정밟기ㆍ꽃사름ㆍ시석까지이다. 이중 불교적 요소가 매우 짙게 나타나는 절차는, 청신의 부정굿ㆍ문굿, 오신의 시왕탄일굿ㆍ영산맞이, 그리고 송신의 절차 대부분이다. 기장오구굿에서 절차명과 용어는 무속적인 은어 사용이 빈번하다. 이는 무속인들만의 언어라는 측면에서 불교의 것과는 차별성을 두려고 하는 면도 있지만, 한편으로는 같은 발음을 사용하면서도 완전히 다른, 새로운 단어를 생성하기도 하고 불교의 용어로 착각하게 만드는 부분도 있다. 이는 불교의례와는 차별되는 무의례만의 의미를 부여하고자 한 것으로 보인다. 굿당을 장식한 장엄물 역시 대부분 불교의례의 것을 그대로 수용하였다. 그러면서도 그 유래나 내력은 무속적으로 새롭게 해석을 더하고 있어서 불교의례와의 차별성을 확보하려는 의지가 드러난다. 본래 무속의 내세관은 모호하다. 이런 무속이 불교의 내세관을 받아들여 시왕탄일굿에서는 극락정토왕생을 발원한다. ‘극락이라는 좋은 곳이 있다는데 보내줄 수 없느냐’는 민중의 바람에 호응하지 않을 수 없었을 것이다.

우리나라 신중의례는 다른 불교국가들에 비해 일상화ㆍ체계화되어 있다. 이는 법당의 구조가 상단ㆍ중단ㆍ하단의 삼단체계로 정립되어 있는 데서도 잘 드러난다. 신중의례는 법당에서 일상적으로 이루어지고 있지만, 연례적 세시의례의 대상이 되는 경우는 지속성을 지닌 채 견고하게 정착되어 있음을 나타낸다. 따라서 신중신앙이 세시의례에 수용되는 양상을 다루어 불교와 민속이 결합된 신앙대상으로서 ‘신중’이 한국인의 종교적 삶에 어떠한 영향력을 미치며 전승되고 있는지 분석하였다. 첫째, 정초를 중심으로 ‘시작’의 의미와 결합된 신중신앙의 시기적 특성을 뚜렷이 살필 수 있다. 신중의례는 일상적으로 이루어지면서 매달의 초하루법회와 새해의 정초기도에서 본격적으로 부각된다. 이는 불교의례의 구조에서 볼 때, 신중을 먼저 청하는 목적이 의례의 원만한 회향을 위해 도량을 옹호하고 삿된 것을 물리치는 의미를 지니는 것과 같다. 일상의 신중의례가 매월의 초하루기도와 연례적 정초기도로 확대되면서 그 존재의미를 공고히 다져가고 있다. 둘째, 마을에서 공동체의 주신을 모시고 지내는 정초 동제에 사찰이 참여하는 일련의 양상을 들 수 있다. 마을신앙과 결합된 정초의례로 당산제ㆍ산신제ㆍ용신제 등이 있으며, 사찰에서 일방적으로 이끌어가는 의례만이 아니라, 마을과 사찰이 공동주체가 되거나, 지역축제에서 제의를 맡아 공동체의 일부로 기능하는 등 다각적인 양상을 살필 수 있다. 셋째, 경내의 곳곳에 자리한 영역신을 대상으로 한 의례가 연말연초에 집중 설행되고 있다. 이들 영역신은 가정신앙의 가신(家神) 개념과 유사한 성격을 지녀 사천왕은 문신, 조왕신은 부엌신, 산신과 가람신은 터주신 등에 견줄 만하다. 특히 이들 신을 대상으로 한 의례를 개년(改年)의 시점에 올리고 있어, 한 해가 교차되는 종교적 시간에 삿된 기운이 침범하지 않도록 가람을 수호하려는 바람을 읽을 수 있다. 넷째, 개별 기능신으로 단오의 용왕신과 칠석의 칠성신을 들 수 있다. 용왕신은 양기가 가장 강한 단오에, 불기운을 눌러 화재를 막거나 비를 빌기 위해 사찰의 주요 세시의례의 대상이 되기도 한다. 칠성신은 자녀의 무사다복을 비는 대표적인 신격으로, 칠석에 올리는 칠성기도는 이러한 불자들의 소망을 담은 소중한 의례로 전승되고 있다.

본 글은 춘추시대 역사서인 󰡔춘추󰡕의 철학적⋅역사학적⋅책력학적 분 석을 진행한 󰡔춘추󰡕왕력① (2017), ② (2017), ③ (2017) 선행연구들에 대한 후속 논의이다. 동짓달부터 3개월 동안을 春으로 명명한 󰡔춘추󰡕왕 력에서의 계절 개념을 실증해 보기 위해, 당시의 절후를 확인할 수 있는 증 의례와 상 의례, 그리고 우 의례 기사들을 고찰해 보았다. 烝 의례는 이상저온 현상이 지속되는 상태에서 기후의 온난함을 기원하고자 한 의 례로서, 그리고 嘗 의례는 음식의 풍요를 기원하는 의례로서 이행된 것임 이 확인되었다. 한편, 전국시대 이후의 기록들에서 증이나 상 의례는 각 각 겨울제사와 가을제사와 같은 사시제로 알려져 있다. 그러나 󰡔춘추󰡕 경 문에서는 그것들의 이행시기가 따로 규정되어 있지 않았다. 단비에 대한 간절한 기원으로서 이행된 雩 의례 기사들은 대부분 한여름이 포함된 ‘秋’ 계절에 집중되어 있다. 문자적인 논증으로서, 갑골문과 금문 등의 고체를 통해 그것들의 초기 형태 및 본원적 의미를 고찰하였다. ‘春’자는 이른바 ‘하나의 양이 막 생 겨나는’[一陽始生] 동지 절후를 묘사한 것이다. ‘夏’자는 춘분 이후 완연 한 봄에 벌어지는 원시적인 전통 축제에서 이성을 유혹하는 춤을 추기 위 해 차려입은 현란한 의복과 거대한 가면에서 유래된 글자이다. ‘秋’에는 벼 수확에 영향을 미치는 여름 곤충이 묘사되어 있으며, ‘冬’의 경우는 1 년의 사계절을 끝마친다는 의미로 사용되었다.

본고는 인도의 시아귀회(施餓鬼會)를 수용한 중국의 수륙재(水陸齋)가 독자 적인 내용과 목적으로 변용된 양상과 함께, 그것이 고려에 전래되어 조선전기 수륙재 설행의 유행에 문화적 기반이 된 추이를 개괄한다. 또한 조선전기에 이 르러 전사회적으로 크게 유행하게 된 수륙재의 설행양상을 그 대상과 목적을 중심으로 살피어, 조선전기에 국가주도적으로 거행된 수륙재가 조상 등 특정 영 가의 천도를 중심으로 하는 불교식 상제례(喪祭禮)로 수렴되어 간 면모를 밝힌 다. 마지막으로 무차대회(無遮大會)의 개념적 차별성을 주목하여 조선전기에 일 반적으로 인식되었던 수륙재와의 차이를 확인하고, 그것이 조선 중기 이후 ‘여 제(厲祭)’라는 유교식 국가제사로 대치되거나 민간불교를 중심으로 하는 독자적 방향으로 변모해 간 흔적을 조망한다. 조선전기 수륙재는 특정 또는 불특정 망자에 대한 불교적 구제를 목적으로 설행되었다. 그 각각을 대표하는 것이 왕실의 조상(祖上)을 대상으로 하는 불교 식 상제례로서의 수륙재와 고려 왕씨를 위한 추천(追薦) 수륙재이다. 그 중에서 도 전자가 더 중요한 것으로 파악된다. 특히 불교식 상제례의 경우 국가의 강력 한 개입 하에 칠칠재, 백일재, 소상재, 대상재, 그리고 대상 이후의 기신재가 모 두 수륙재로 합설되었으며, 이는 수륙재가 불교식 상제례의 의례적 형식을 이루 었음을 의미한다. 한편 특정 망자를 대상으로 하는 불교식 상제례로서의 수륙재 이든 불특정 망자를 대상으로 하는 추천 수륙재이든, 그 모두가 국가의 강력한 주도 하에 제도화되었음을 주목할 필요가 있다. 교단에 대한 국가권력의 강력한 개입은 전통시대 동아시아 3국의 공통적인 특징이지만, 그 중에서도 특히 한국 불교에 강하게 보이는 특징이라는 평가가 최근 학계에서 힘을 얻는 추세이다. 조선전기 수륙재의 제도화와 정비 과정에서 보이는 국가권력의 막강한 관여 역 시 그 같은 평가에 중요한 사례가 될 것이다. 무차대회란 수륙재의 내용을 이루는 한 축으로 이해되고 있지만, 개념적으로 무차대회와 수륙재는 분리될 필요가 있다. 조선전기의 수륙재가 특정 망자 특히 조상의 천도를 주된 목적으로 하여 변용될 때, 무주고혼을 포함하여 저승과 이 승의 모든 존재들을 평등하게 풀어먹이는 데 목적을 둔 무차대회는 그와 차별 적인 모습을 띠며 독자적으로 전개되었다. 하지만 조선전기의 수륙재가 어느 순 간 주자가례(朱子家禮)와 여제(厲祭)라는 막강한 유교적 의례질서로 빠른 속도 로 대체되고 국가주도적 수륙재 설행의 전통이 단절된 이후, 무차대회는 다시 불교식 상제례의 양상과 함께 수륙재의 성격 일부로 흡수되어 민간의 불교신행 을 중심으로 하여 전사회적으로 유행하게 되었다.

조선조의 불교의례는 어렵고 힘든 시기를 견디어야 했던 불교계의 현실과 조선의 치국이념인 유교에서 얻지 못하는 내세관이 반영될 수밖에 없었다. 그렇게 형성된 불교의례는 현세 구복적이며 주술적인 성격이 강하였다. 개항 이후 불교에 대한 인식이 달라지고 한국불교의 모순을 타파하고 새 로운 이념을 제시한 개혁가들은 이런 의례에 대해 비판하기 시작하였다. 비 판과 함께 근대 불교의례의 방향으로 대중들이 쉽게 읽을 수 있고 이해할 수 있는 한글화와 대중화가 제시되었다. 이와 같은 한국불교의 자체적인 변화에도 불구하고 한국을 병합한 일제 는 사법을 제정하여 한국불교 의례를 크게 변질시키면서 통제정책에 활용 하였다. 그런 분위기를 인식한 한국불교인들은 1910년대 한국불교 의례 회복을 논의하였지만 실행되기 어려웠고, 1930년대 이르러 일제강점에 의해 훼손된 불교의례를 재정립하기 위한 노력이 대두되었다. 뜻있는 선지식들은 지난날 비판하고 버려두었던 불교의례 속에서 우리의 전통을 찾으려 하였다. 그런 배경에서 1931년 발간된 불자필람과 1935년 대중들을 위해 약본으로 발 간한 석문의범이다. 그런 의식에서 형성된 전통의례의 출판은 한국 불교 인의 많은 관심과 활용으로 이어졌다. 그러나 일제는 전시 체제에 맞도록 한국 1,500여 사찰에서 대동아전쟁의 연전연승을 위한 기도법회를 열어 절대적인 친일과 동원을 강요하면서 변질 된 의례를 지속시켰다. 이렇게 변질된 한국불교 의례는 광복 후에 회복될 수 있었다. 새로운 집 행부가 설립된 후 모범총림을 시설하여 옛날부터 전해지는 한국불교 범음전 통을 회복하였고, 성철과 청담의 주도하에 설립된 봉암사 결사운동에서 비 불교적인 요소들을 제거함으로써 현대 불교의례의 방향성이 제시되었다.

이 글은 근ㆍ현대 한국불교 예송의례의 아우라에 대해 전승과 변용을 변 증법적으로 고찰한 논문이다. 이를 위해 먼저 의례서적의 편찬 방식 등을 기준으로, 대각교의식과 석문의범 등이 편찬된 20세기 초중반을 근대 로, 불교의식을 현대와 같은 방식으로 편찬하기 시작한 20세기 중후반을 현 대로 상정하고 논의를 전개하였다. 현행 조석의 7정례는 대웅전에 모신 존상과 큰 관련이 없는, 주전에서의 전통 예참의식 형태로서, 사찰의 전 대중이 참여하는 일상의례인데, 근대불 교시기에 유사한 양태로 성립되기 시작하여 점차 변형을 겪으며 현대불교시 기에 이르러 현행 양태로 변용되었다. 7정례가 한국불교사찰에 널리 보급된 것은 사실이라고 할 수 있지만 한국의 모든 사찰에서 동일하게 설행되는 의 식이라고 할 수는 없을 것 같다. 사찰의 새벽을 알리는 도량석이 현재와 같 이 활용된 시기와 의미 등을 단정할 수는 없으나, 야간에 행해지는 시식(施 食) 의식의 결계(結界)에 대(對)되는 의식이라고 할 수 있다. 우연의 일치 일지 모르지만 현재 법성게가 ‘도량석’에서 주로 염송되는데, 이는 시식의식 에 초대된 존재들이[諸法] 본래의 붓다[名爲佛]이고 그곳으로 돌아가라는 의미라고 할 수 있으므로, 그 의미와 역할이 묘하게 부합된다. 범종각의 사 물인 법기들은 식당에서 출가 승려들이 음식을 먹을 때 울리던 것으로, 사 찰에 재승(齋僧: 승려공양)이 들어왔을 때 야외에서 식당을 차리고 음식을 먹는 행위를 지휘하는 지휘소와 같은 역할을 하는 유나소인 종루(鐘樓)에서 활용되게 되어 종각에 모이게 되었다. 이 같은 역사 속에 예경과 송주의 도 량석이나 종각의 사물은 본래 의미를 잃어버렸으나 각 의식과 사물은 탄생 의 연기를 환기하여 깨달음을 되새기는 역할을 하고 있다고 보인다.

동해안 오구굿은 불의의 사고 등으로 세상을 떠나게 된 사람들의 한을 풀 어주고, 그들을 극락으로 천도하기 위한 의례이다. 동해안 오구굿에는 망자가 공간 이동을 하는 모습과 함께 망자의 존재 변화가 나타난다. 이는 통과의례의 특성과 부합한다. 통과의례는 의례의 대상을 새로운 집단에 편입시키기 위 해 그 존재를 변화시킨다. 동해안 오구굿에서 망자는 저승 그 중에서도 극락에서 살아갈 수 있는 존재가 되기 위해 ‘완전히 죽은 자’, 궁극에는 ‘조상신’으로 변화하고자 한다. 그 목적을 실현하기 위해 망자는 지옥도 극락도 이승도 아닌 저승 어디인가에서 이승의 제장으로, 마지막에는 극락으로 공간 이동을 하게 된다. 이는 동해안 오구굿이 명백히 통과의례임을 보여주는 것이다. 동해안 오구굿에는 ‘물속(저승) – 이승의 제장 – 극락’이라는 망자의 공간 이동이 상징적인 행위를 통해 나타난다. 이 공간 이동 과정에서 망자는 ‘자각 하지 못한 망자 – 현 상태를 자각한 망자 – 자신이 되어야할 바를 인식한 망자 – 변화’로 인식의 변화를 거친 후, ‘변화를 시작한 망자 – 극락에 적합한 존재로 탈바꿈한 망자(조상신)’으로 존재의 변화까지 이루어 낸다. 망자의 ‘비정상적인’ 죽음을 ‘정상’의 상태로 되돌리는 동해안 오구굿은 세대와 공간의 이질성을 뛰어 넘어 ‘조상’과 ‘후손’이라는 이름으로 가족공동체가 유지시킨다. 동해안 오구굿은 다른 세계로 편입되어야 하는 ‘죽은’ 가족을 돕고, 자신들도 이승에서 행복한 삶을 영위하기 위해 삶의 한 지점에 마련한 지혜로운 의례인 것이다.

본고에서는 오분향게 칠정례 천수경의 한글 율조를 한문 율조와 비교하여 앞으로 진행될 한글의례를 위한 발전적 방향을 찾아보았다. 한문과 한글 율 조의 전반적 양상을 보면, 한문은 대개 두 자 단위 패턴인 데 비하여, 한글 은 3자 패턴이 많았다. 이는 의례문 낭송에도 영향을 미쳐 말붙임의 강세와 목탁의 타법에 주의가 필요했다. 그 중에 오분향게와 칠정례는 느린 율조이 므로 어절에 맞는 장음 처리와 된소리의 자음을 유연하게 발성해야 하는 것 외에는 큰 차이가 없었다. 이에 비해 천수경 율조는 다소 차이가 컸다. 한문천수경은 4박자의 주된 패턴 사이로 진언과 게송의 제목들이 자유리듬으로 섞여 있어 일관성과 변 화가 절묘한 조화를 이루고 있었다. 반면 한글 천수경은 대개 7박자 패턴을 이루고 있어 리듬절주의 경쾌함이나 신명이 다소 부족하였다. 한글 천수경 에서 진일보한 면은 다라니의 범어 발음과 띄어 읽기이다. 이러한 시도는 변 화와 개선의 촉매역할을 할 것으로 보인다. 한글의례문의 전반적인 면모를 보면, 기존의 한문 율조와 발성을 따른 것 이 장점이자 단점이었다. 영어와 번안 가사 등 다방면의 성악곡에서 보았듯 이 언어가 다르면 율조와 충돌이 일어나는 것은 불가피하므로 앞으로 진행 될 한글 율조의 확산과 실행을 위해서는 우리말 음보와 리듬에 대한 혁신적 인 변화가 필요하다. 21세기 대중문화의 시대를 생각해볼 때, 기존의 한문을 잘 번역하여 한글화하는 것도 중요하지만 김소월의 시와 같은 순 우리말 의 례문 창제를 과감하게 시도해볼 필요가 있다.

조선시대 신앙활동에 있어서 불교의식의 비중은 매우 증가하여, 건축, 불 상, 공예 등 불교미술 전반에서 의식문화의 영향이 광범위하게 확인된다. 본 고에서는 불교의례의 성행이 가져온 변화를 불교회화의 측면에서 살펴보았 다. 불화와 의례공간의 관련성은 주불전 내부의 의식과 야외 의식이라는 두 가지 측면에서 조망할 수 있다. 예배 공간으로 인식되던 주불전(主佛殿)은 다양한 법회(法會)와 의례가 개 최되는 공간으로 활용되었고, 전각 내부에는 의식 수요에 부응하는 불화가 봉 안되었다. 불보살을 도량[道場]에 청해 공양을 권하는 권공(勸供)과 육도의 중 생을 청하여 음식을 베푸는 시식(施食) 의례는 특정 의식에 한정되지 않고 불 교 문화 전반에 영향을 미쳤다. 수륙재의 성행은 특히 삼단의례(三壇儀禮)라 는 형식을 통해 저변화되었다. 그 결과 주불전 안에 상단(上壇), 중단(中壇), 하단(下壇)의 삼단이 갖추어지고, 각 단을 상징하는 불화가 하나의 기본 조합 을 이루게 된다. 한편 야외 의식용 대형 불화인 괘불(掛佛)이 전국적으로 조성되는 현상은 전각 외부로까지 확장된 의식에서 불화의 쓰임과 기능 확대를 보여준다. 불 화는 의식단의 가설에 따른 수요로 혹은 전각 내부에서 외부로 의식단이 옮 겨짐으로써 이동하였다. 불화를 거는 절차의 핵심은 의식이 진행되는 곳으로 불보살의 강림(降臨)을 청하는 것이다. 불보살의 강림은 도량에 초청하고자 하는 불보살의 명호를 부르는 거불(擧佛) 절차를 통해 상징되었다. 또한 거불 의 대상이 의식용 불화의 주제로 그려짐으로써 구체적으로 시각화되었다. 의 식을 위해 불화를 꺼내 이동하고, 의식을 마치면 다시 원래의 자리에 가져다 두는 일련의 절차는 불보살의 현존을‘도량으로의 강림’이라는 극적인 방식 으로 전달하였다. 이들의 강림을 찬탄하고 도량에 내려온 불보살에게 공양을 올리는 절차는 의식의 신이력을 높이는 데 기여하였다. 조선시대 불교회화는 전각에 봉안되어 불상의 뒤편에 놓여 불전이 상징하 는 불세계를 상징하는 데 그치지 않고 의식의 성행이라는 신앙의 흐름에서 역동적으로 기능하였다. 전각 외부로 확장되는 의식과 의식을 전담하는 불 화로의 이행을 대표하는 것이 괘불이라면, 감로도(甘露圖)는 의식에 사용되 던 불화가 전각 내부의 불화로 고정되는 현상을 보여준다. 의식의 성행으로 의식 전용 불화가 생겨나는 동시에 특정한 의식에 사용되던 불화가 상설 불 화로 봉안되었다. 조선시대 불교회화는 의식 수요에 부응하는 과정에서 그 주제와 구성에서 다양한 변용을 보이며 전개되었다. 불화가 봉안된 공간과 그 공간에서 이루어졌던 의식 문화를 통해 조선시대 불화의 다각적인 기능 을 이해할 수 있다.

이 논문의 목적은 의례의 변화에 따른 불교건축의 상관관계를 살펴보는 것이다. 17세기 이후 불교의례는 대부분 실내화로 변하게 된다. 그 결과 평 면 내 불단 위치 변화, 기둥 구조법의 변화, 바닥 재료의 변화, 창호의 개방 성 증가와 천장 구성방식의 변화를 낳게 되었다.

현대 한국에서 주요한 문단 등단 방법 중의 하나는 신춘문예이다. 신춘문예 는 예심을 거쳐 올라온 시들 가운데 한 편을 뽑고 심사평을 발표하는데 심사평 은 ‘올해 투고시의 경향’이나 ‘시에 대한 단상’ 그리고 ‘낙선이유’와 ‘당선이유’ 등을 발표하는 형식으로 이루어진다. 본고의 연구대상 시기인 2000년 이후 약 60여명의 심사자, 약 100명가량의 당선자, 수천 명의 낙선자가 있었다. 시간차 가 있음에도 당선된 시와 심사평에서 발견되는 낙선자나 심사자 그리고 당선자 의 특징은 이들을 단수로 지칭해도 될 만큼 비슷한 양상을 보인다. 그리고 매해 수 천 명의 시인들이 투고하고 있으므로 신춘문예는 지극히 당대적이라고 볼 수 있다. 이러한 인식을 바탕으로 본고는 2000년 이후의 신춘문예 심사평과 당 선작을 통해 신춘문예의 종교현상을 고찰하였다. 그 결과 당선자 낙선자 심사자 는 문학청년들의 강렬한 문학 숭배현상, 통과해야 할 관문으로서의 ‘통과의례’ 라는 의례의 원형을 보여준다는 것을 발견하였다. 나아가 당선된 시들에게서는 ‘신화화의 과정’을 엿볼 수 있었다. 신화화의 과정이란 ‘무서운 아버지,’ ‘소외된 아들들,’ ‘아버지의 쇠퇴,’ ‘아버지 죽이기,’ ‘죄의식과 아버지의 토템화,’ ‘주기 적인 의례로 기억하기,’ ‘또 다른 아버지가 되기’의 신화화 과정을 볼 수 있었다.

이 글은 법화와 밀교사상을 아우른‘법밀종’의 일상의례는 어떠해 야 하는가를 논의해 본 글이다. 불교사상의 정형화된 양태라고 할 수 있는 불교의 의례에는‘교조에 대한 예경의식’,‘ 목표하는 깨달음을 이루려는 수행 방법의 일종의 송주의식’,‘ 수행으로 얻은 성취로, 아 직 깨달음을 얻지 못한 이들에게 베푸는 보시의 시식(施食)의식’등 다양하게 존재한다. 이 글에서는 법밀종 의례의 생성이라는 시론적 고찰이지만 한국불 교의 보편적 현상을 바탕으로 의견을 개진하였다. 왜냐하면 한국불 교 전반의 보편적인 정서를 감안하지 않으면 전법(傳法)에 장애가 될 수 있기 때문이다. 첫째, 예경의식은 신앙하는 대상의 조상(造像)에 맞는 소례(所禮)예 경의 등장이 필요하다. 가령 법밀종 본찰 구원사 법당에 모셔 놓은 존 상이 석가모니불·다보불·묘법연화경·본화보살이므로“일심경례 석가모니불, 일심경례 다보불, 일심경례 묘법연화경, 일심경례 본화 보살”등으로 생성되어야 하며, 물론 예경 실행에 적합하게‘불보살’ 에 대한 수식어휘를 삽입하여 유려한 문장으로 활용할 필요가 있다. 둘째, 송주의식은, 법밀종이 법화와 밀교를 아우른 수행을 표방하 므로, 삼매를 닦는 현교(顯敎)와 다라니를 염송하는 밀교의 수행법이 쌍수(雙修)돼야 한다. 송주는 법화와 밀교를 거론하지 않더라도 동아 시아 불교권의 보편적인 수행 양상이므로 수용할 필요가 있다. 특히 밀교 수행의례에 걸맞은 수인(手印)·관상(觀想)·진언염송의 삼밀가 지를 추구할 필요가 있다. 셋째, 시식의식은 수행의 공덕으로 널리 회향하는 의례이므로 법화 밀교를 추구하는 종단에서는 수행의례가 여법하게 봉행될 필요가 있 다. 시식의식은 대승불교 6바라밀의 첫 번째 실천 덕목인 보시바라밀 을 실천하는 것으로, 동아시아 불교권에서 널리 행해지고 있는 수륙 재, 몽산시식 등이 다 이에 해당한다. 특히 이 글에서는‘새벽에 사찰 경내를 돌며 경전을 외우는’한국불교의‘도량석(道場釋)’을 밀교의 시식의식인 도량을 푸는 의식으로 이해하고 소개하였다. 종교는 의례를 통해서 자신의 고요한 사상과 모습을 드러낸다. 의 례를 통해 수행자들은 자신의 목적을 달성하고, 의례를 통해 함께하 는 구성원들의 자기동일성을 함양해 주므로, 사상과 신념에 부합하 는 의례를 생성해야 할 것이다.

동해안에 살고 있는 사람들은 자연․지리적 공간인 해안을 기반으로 문화를 생성해냈다. 문화과 신앙은 세대를 이어가며 전승력을 지속하기도 하지만, 사회적 조건에 조응하면서 그 모습을 달리하기도 한다. 곧 전통을 지속하려는 힘과 변화된 상황에 대응하여 변동하려는 운동성이 서로 어우러져 또 다른 문화를 이루는 것이다. 동해안 지역의 별신굿 ․ 동제 ․ 뱃고사 등의 의례 또한 사회적 변화에 상응하 면서 의례의 전승주체에 의해 능동적으로 전승되어 왔다. 별신굿 ․ 동제 ․ 뱃고사 등의 의례는 동해안 사람들의 능동적 합의에 의해 존속하기 때문에 상징적인 의미를 가진다. 그러나 전통적․형식적 행위로서 의례가 부정되고, 사회의 요구가 부재하다면 존속의 가치를 상실한다. 최근 동해안의 사회경제적 상황이 급격히 변화됨에 따라 의례가 축소되고 있다. 또한 경제적 침체와 신앙심의 약화로 인해 뱃고사는 점차 개인의 의례로 축소화되고, 동제의 의미가 퇴색하고 있으며, 별신굿의 주기도 길어지고 있다. 이것은 이전에 의례를 존속시켜 왔던 사회가 변화하고 있다는 것을 단적으로 보여준다. 물론 의례의 양상도 단순하거나 획일적이지 않고, 매우 복잡다단하고 여러 가지 양상으로 다양하게 나타난다. 동해안 공동체 의례의 지속과 변화과정을 이해하기 위해서는 그 문화의 실체와 전승주체의 합의 과정을 주시해야 한다. 별신굿 ․ 동제 ․ 뱃고사 등의 동해안 공동체 의례는 전승주체들의 필요에 의해 선택되고, 전승주체의 인적․물적 변화에 따라 새로이 구성된다.

본 연구는 한국무용사에 있어 고대와 근대 사이를 잇는 고려시대 원구(圓丘)제천의례를 연구 대상으로 삼아 의례에 연희되는 춤을 고찰 하고자 한다. 성종 2년 처음으로 시행된 원구제천의례는 제천(祭天)·기곡(祈穀)·우사(雨祀)의 성격을 지닌 농경제의로 고려의 가장 중요한 국가제사 중 하나이다. 정규적으로 1년에 2회 정도 정월과 맹하 (孟夏)에 거행되었으며 한발(旱魃)과 같은 특수한 경우에는 임시로 제사를 지내기도 하였다. 이후 선종 때 다시 예제를 정비하면서 송의 예제와 함께 춤과 음악 등이 수용되었다. 원구제의 제례 진행시 추는 춤이 일무(佾舞)이다. 일무는 아악의 대표적인 무악이다. 고려에서 는 6열 6행으로 구성된 36인의 육일무로 문무는 약(籥)과 적(翟)을 들고, 무무는 간(干: 방패)과 과 (戈: 창)를 들고 춤을 추었다. 이후 의종 대에는 36인이 추는 육일무에서 48인이 추는 육일무로 변경되면서 문무를 인솔하는 무원(引文舞)의 무구(舞具)가 바뀌었다. 36인으로 구성된 육일무의 무구가 간(干)과 과(戈)라면 48인으로 구성된 육일무의 무구는 간(干)과 척(戚)으로 창을 대신하여 도끼(칼)를 들고 춤을 추었다. 일무에 사용되는 음악이 대성악(아악)과 우리의 전통궁중음악인 속 악(향악)이다. 일무에 사용되는 대성악은 송의 궁가를 헌가로 축소 편성한 아악이며 속악은 원래 송의 대성악이 수용되기 전 궁중의 제례악으로 사용되었다가 함께 교주하였다. 또한 일무는 회빈문 외곽에 설치된 원구단(圓丘壇)에서 연희되었다. 고려의 원구단은 중국의 제도를 수용한 것으로 크기는 중국보다 1/6정도이며 층수도 중국은 4단인 반면 고려는 1단으로 되어있다. 이는 일무의 무원(舞員)수와 악기편성에 있어 송과 고려가 차이 있는 것과 관계있을 것 으로 추정된다. 이와 같이 고려의 원구제가 중국의 예제를 수용하였으나 선택적으로 재편하여 사용하였으며 의례와 함께 연희되는 춤 또한 국가의 규모에 맞게 구성하여 진행하였음을 알 수 있다. 또한 원 구제의 춤(일무)이 유교 외에도 우리 고유의 전통이 혼용된 것으로 자주성과 독립성을 지니고 있 음을 알 수 있다.

The purpose of this study was to survey public preferences for dining space image styles depending on the types of passage rites in Korea and to determine potential differences in public preferences for dining space image styles depending on the types of passage rites in terms of various general characteristics such as gender, age, family type, and preference for the image and color styles of the dining space. As a result, this study determined the following: According to a public preference survey of dining space image styles depending on the type of passage rites, our respondents showed the highest preference for casual images (27.1%) at a party for a 100-day-old baby. Additionally, our respondents showed the highest preference for casual images (27.4%) when celebrating a baby's first birthday but showed the highest preference for romantic images (35.8%) when celebrating a baby girl's first birthday. Our respondents showed the highest preference for casual images (21.4%) for graduation ceremonies. Our respondents showed the highest preference for classic images (21.7%) at coming-of-age ceremonies for new adult men, but also showed highest preference for elegant images (26.2%) at coming-of-age ceremonies for new adult women. Moreover, the respondents showed highest preference for classic images (41.0%) at traditional wedding ceremonies but elegant images (24.1%) at modern wedding ceremonies. In contrast, the respondents showed highest preference for classic images (31.3%) for a 60th birthday party. The highest preference for classic images (28.9%) was found for a diamond wedding ceremony. Respondents showed highest preference for classic images (30.4%) for a funeral ceremony Finally, our respondents showed highest preference for classic images (32.5%) at memorial services (religious ceremonies).