『법화경』의 사상적 내용은 일불승(一佛乘)한 회삼귀일(會三歸一)의 정신을 바탕으로 청문(聽聞)과 수지(受持)가 기본을 이루고 있다. 그리하여 우리나라에 서는 일찍이 신라와 고려의 통일 과정에서 사상적 밑받침이 되었다고 할 수 있 다. 또 통일신라시대 비록 정토불교가 성행하였고, 고려시대에 선불교가 유행하 였지만, 대중들로부터 꾸준히 사랑을 받고 지속적으로 연구가 이루어진 경전은 『법화경』이라고 할 수 있다. 그만큼 한국인들의 내면에 문화적 DNA로 새겨져 있는 법화사상에 대해 굳이 언급할 필요는 적겠지만, 조선 유교사회에 들어서 는 『법화경』과 법화사상에 대해 주목하는 일은 아직은 필요해 보인다. 그것은 조선사회가 20세기와 21세기 민주주의 사회에서 법화사상 나아가 한국불교가 걸어 나가야 하는 방향과도 직결되는 문제를 안고 있다고 여기기 때문이다. 본문에서는 조선초기 불교의례의 존립에 대해 『법화경』과 법화사상의 맥락 에서 소화하려고 하였다. 우리는 『법화경』이 지니고 있는 대승불교의 논리, 즉 누구나 부처가 될 수 있다는 혁신적인 사유에 매료되어 있다. 또한 『법화경』은 인간은 누구나 내면적인 가치를 존중받아야 하며 인격적인 차원에서 평등하다 고 가르치고 있다. 그리고 불교의례의 차원에서 조선초기에도 여전히 불교경전 은 그러한 역할을 했던 것을 알 수 있다. 태조와 태종대는 물론이고 세종과 문 종대에도 여전히 불교의 힘에 의지하여 자신들의 선왕과 선후의 극락왕생을 빌 고 있는 모습은 이 땅에 불교가 들어왔을 때의 모습을 닮아있다고 할 것이다. 조선초기 『법화경』과 법화사상이 이전 시대에서부터 전승되었다는 점과 새 로운 시대적 이데올로기를 만났을 때 보여주었던 법화사상의 면모를 살펴보았 다. 이때 조선 초기 불교의례라는 문화요소에 법화경이 어떻게 사용되고, 왕실 과 사대부 및 일반 대중들에게 무엇을 의미하게 되었는지를 효용과 가치의 측 면에서 다루어 보고자 한다.

청동기시대 의례 연구는 오랜 역사성을 가지고 있다. 많은 연구자들이 심도 있는 연구를 해왔고, 학문적 패러다임의 대전환을 맞기도 하였다. 신과 같은 절대적 존재나 종교적ㆍ신앙적 관점에 기반했 던 의례로부터 고고학적 자료를 바탕으로 절차적ㆍ의식적 관점을 중시하는 의례로 그 비중이 바뀌어 가는 것도 맥을 같이하는 것이다. 고고학에서 의례로 분류된 사례들은 도처에 존재한다. 그러나 의례가 갖는 무형적 특징과 유형적 한계 때문에 명제화와 유형화 작업은 수월하지 않다. 그래서 의례 연구에서 유형화는 더욱 중요한 것 이다. 이를 위해서는 기본적으로 구성요소의 파악과 객관화가 필요하다. 의례 연구의 방법론으로서 무형과 유형으로 대별하고, 장소·설비와 기물·절차적 콘텐츠·구성 원·신념(神, 상징 등)으로 구분하는 시도는 새로운 방향성을 제시해 줄 것으로 기대한다. 앞으로 의 례 연구가 당시 사회현상들과 결부되어 취락사회나 복합사회를 이해하는 데 중요한 축으로 발전해 가 기를 희망한다.

이 글은 무속의례와 무속 죽음신화를 통해 무속에서 나타나는 인간 위상의 문제를 살펴보았다. 무속에서 인간은 신과의 관계에서나 죽음의 문제에 있어 서 결코 수동적인 위치에 서 있지 않다. 신과의 관계에 있어서 인간은 자기 삶의 주체로서 신과 당당하게 대면한다. 죽음에 직면해서도 죽음을 주어진 것 으로 체념하지 않고 적극적으로 개입하고 변화시키려 한다. 신과의 관계는 물 론 죽음의 문제에서도 인간은 삶의 주체로서의 위상을 확보하고 있다. 이 글은 무속에서 전제되는 이러한 인간의 위상을 무속의례와 죽음신화에 대한 검토를 통해서 확인하고자 하였다. 무속의례를 분석 대상으로 선택한 것 은 무속이 의례 중심의 종교로서 무속의 모든 것이 의례를 통해 확인되기 때 문이다. 무속의 죽음신화를 검토한 것은 죽음이 인간 삶의 보편적 문제라는 점에서, 죽음이라는 삶의 문제에 대한 인간의 태도 역시 무속에서 전제되는 인간의 위상을 잘 드러낼 것으로 판단했기 때문이다. 무속에서 나타나는 인간 위상에 관해서는 신 중심적 시각과 인간 중심적 시각이 존재한다. 이 두 시각은 ‘신 중심주의’ 아니면 ‘인간 중심주의’라는 이 분법적 시각을 전제한다. 무속에서 인간이 삶의 주체로서의 위상을 차지하고 있음을 주장하지만. 이 글은 인간 중심주의 시각에 서 있는 것은 아니다. 무속에서는 신이 믿음과 의 례의 대상으로 전제되면서도 신과 인간의 관계에서는 쌍방 간에 상호 존재가 인정된다는 것이 이 글의 입장이다.

본 논고는 일본 헤이안 시대 말에서 가마쿠라 시대 초기 중국에서 전래된 차의 수용 양상 을 천태대사공(天台大師供), 계어독경(季御讀經), 북두법, 나한신앙과 나한공을 중심으로 분석하여, 당시 궁정과 사원 의례 및 승원에서 사용된 차의 구체상에 대해 살펴본다. 특히, 입송(入宋) 일본 승려들의 일기류 문헌, 선원청규(禪苑淸規)를 포함한 송대 사원의 각종 규칙서, 당시 남송 승원의 모습을 담고 있는 것으로 생각되는 나한도에 표현된 끽다 관련 양 상을 함께 분석하여, 일송(日宋) 교류의 배경 속에서 입송 일본 승려들이 중국에서 경험한 사원 의례와 승원 문화 속 차의 모습이 어떤 것이었는지, 이것이 어떻게 일본에서 수용되었 는지 그 구체적 일면을 고찰한다. 의례적인 관점을 통해 단순한 기호 음료가 아닌 갖추어야 할 공양물로서의 차 그리고 영적인 효능이 기대되던 차의 구체적 사용양상을 이해할 수 있으 며, 중국 송대 사원의 의례와 규율이 일본에 전래된 정황을 파악할 수 있다.

Variant Hán characters (hereinafter referred to as variants) are a common phenomenon in various types of Hán-Nôm cultural materials, including Confucian documents. This article studies the variants in Confucian works through the case of the book Hồ thượng thư gia lễ/胡尚書家禮/Family rituals by Minister Hồ (printed in 1739). The author chooses this text because of the following factors: First, the content of this work, which might be described as Confucian in nature, is about Confucian rituals; Second, the text printed in 1739 is associated with clearly identified dates of production and chief commissioner, so variants found in this text have historical value; Third, this is a printed text, so its variants must have attained a degree of common usage. On that basis, the objectives of this article are: First, to provide statistics on variants, to classify their structures and to analyze some variation rules of this type of characters; Second, to provide preliminary comments (relying upon the above-mentioned data and analysis) on the flexible use of Hán characters by Vietnamese Confucian scholars in the 18th century.

이 글은 근현대의 유・불 효의례 가운데 제사·재의 간소화와 대중화 방안을 살펴보고 효의례 문화를 개선하려는 데 그 목적이 있다. 유교의 제사는 문중의 예법과 가문의 법도를 중요시하며, 불교의 재는 정형화한 법공과 재공으로 이루어져 간단하게 축소・통합하기 어렵다. 게다가 제사의 비용도 그 정성과 무관하지 않아서 제사·재의 합리적 절차나 간소화에 방안은 선뜻 제안하기 어렵다. 따라서 제사·재는 본래 정성스러운 마음가짐이 중요하다는 인식의 개선을 위해 온라인 등의 근접매체를 활용하여 바르게 알리는 방법이 있을 수 있겠다. 유・불 효의례의 대중화에 관한 두드러진 문제는 대중이 함께 공감하며 동참하는 제사·재 문화의 부재이다. 유교의 제사는 한자사용의 보수적 성향으로 제사의 의미를 전달해 주 지 못한다. 불교의 재도 집전자가 어려운 한문의 일방적인 법식을 베풀며, 그 시간도 오래 소요되어 개선책을 요구한다. 그 가운데 유・불 제 사·재에 관한 불평등과 불균형은 더 심각한데, 유교는 제사준비의 여성 부담감으로 부부간의 갈등과 이혼율이 매년 증가하고 있다. 획기적인 변화가 어렵다면 여성들의 어려움을 함께 나누거나 따뜻한 말 한마디가 갈 등을 예방할 수 있다. 불교의 재도 대부분은 ‘청하는 의식’으로서 대중이 이해할 때까지만 기다리는 것이 아니라 함께 공감하며 동참하도록 그 구조를 과감히 개선해야 한다.

브라이언 프리엘의 『루나사에서 춤을』은 상상의 마을인 벨리백을 배경으로 성인 마이클의 관점에서 말해지는 기억극이다. 이 논문은 프리엘이 정체성, 종교, 젠더의 주제를 어떻게 도드라지게 하는지 그리고 제의적 사건으로서 춤이 갖는 수행성의 대두를 살펴보기 위해 극적 맥락에서 춤이 갖는 의미를 검토하고 있다. 논문은 춤으로 대표되어 나타는 몸에 대한 프리엘의 극적 재현을 아일 랜드 사회의 양가성과 집단적 고독의 제스처를 보여주는 문화적 퍼포먼스로 보고 인물들의 신체와 그 밖의 요소들이 만들어내는 것들이 어떻게 관객들에게 하나의 지각 가능한 사건으로 수용되는지를 가톨릭과 이교도 문제와 같은 아일랜드의 문화적 맥락과 연결하여 살펴본다. 결론적으로 본 논문은 자매들의 춤은 그 자체로서 어떤 것들을 말함과 동시에 행동으로 드러내어 보이는 것이며, 춤 을 추는 자신들과 그것을 보고 있는 사람들 모두가 다양한 방식을 통해 눈앞에 펼쳐진 ‘사건’을 강렬하게 경험하는 극적 퍼포먼스가 됨을 주장하고 있다.

본 논문은 신라 흥덕왕 때에 서울 왕십리 남산 산록에 안정사로 창건되었고, 조선 초기 무학대사에 의해 중창된 이후 진호사찰로 자리매김 된 이래, 중창을 거듭하다가 2010년 경기도 양주 개명산으로 이건한 청련사의 시 공간에서 펼쳐지는 불교의 전통의례문화를 살핀 글이다. 먼저 첫째 장에서는 시대와 지역을 지배하는 문화의 의미와 전통문화이자 문화전통인 불교의례에는 전통문화의 가치가 담겨 있고 문화전통의 보고라는 전제 아래 말글을 연다. 둘째 장에서는 역사적으로 한국사찰의 건립 배경이 되는 사상을 알아 보았는데, 호국만다라 사상과 산천비보사상에 입각하여 비보사찰로 건립되었다는 것을 확인하였다. 셋째 장에서 다룬 내용은 안정사(安靜寺)로 창건되었 고 중창되면서 東靑蓮ㆍ西白蓮의 호국 만다라와 진호사찰로서 청련사가 지정 되었다는 것을 밝혔다. 넷째 장에서는 청련사(안정사)의 역사 속에 남겨진 당우 및 전해진 전적들을 바탕으로 청련사에서 행해진 전통불교의례를 살펴 보았으며, 마지막 장에서는 양주로 이건해온 청련사의 전통문화의 전승 양상을 범패 중심으로 살펴보며, 새로 이주한 양주에서 전개되는 전통의례가 어떻게 문화전통의 역사를 잇고 있으며, 그 의미가 무엇인지를 짚어 보았다

Pilgrimages are a feature of all major world religions, spiritual movements and more secular realms (Digance, 2003; Margry, 2008). Pilgrimages have attracted a substantial scholarly interest from various traditions and disciplines including anthropology (e.g. Turner and Turner, 1978), sociology (e.g. MacCannell, 1976), religious studies (e.g. Gesler, 1996), and tourism and hospitality (e.g. Collins-Kreiner and Gatrell, 2006; Digance, 2003; Murray and Graham, 1997). Research has focused on aspects as diverse as their institutional and geopolitical implications (see Holloway and Valins, 2002) to the phenomenon of migration (see Hannam et al., 2006). Pilgrims’ sociological characteristics, their reasons for undergoing a pilgrimage and their experiences have also been the focus of a number of studies (see Collins-Kreiner and Gatrell, 2006; Fleischer, 2000; Murray and Graham, 1997; Turner and Turner, 1978). More recently, marketing and consumer studies have produced insightful pieces of research on pilgrimage (e.g. Croft, 2012; Scott and Maclaran, 2012; Turley, 2012;). The sacred sites of pilgrimages are often important commercial centres featuring vibrant marketplaces, where spiritual goods and services are sold (Scott and Maclaran, 2012). The particular nature of pilgrimage makes them interesting to study in our discipline because “the experiential character of pilgrimage entices the demand for objects and images that can embody the memory of the emotions and sensations produced by the physical and symbolic activities connected to the pilgrimage, such as traveling, performing rituals and being in contact with sacred objects and beings” (Pinto, 2007: 110). As such, pilgrimages and pilgrims’ consumption behaviours provide rich sites of inquiry into symbolic, spiritual and material consumption. The purpose of my research is to understand the ritualistic consumption of water in a type of Muslim pilgrimage called ziyara (i.e. visit). There is a need to study pilgrimage in new contexts, in particular in non-Western contexts where the political and religious domains are intricately connected (Cohen, 1992: 47). The context of this study is a pilgrimage to a holy shrine in Mashhad (Iran) in September 2017, during an important Shi’a festival called Ashura.

This essay presents an anthropological approach to embodied skills in brand rituals. In an ethnographic account of an everyday domestic practice of men’s shaving, this essay argues that men who apply skill to ritualized shaving practices evoke particular sensorial dimensions that elicit certain memories and ideals that situate time and place differently for them. Rather than evaluate ritual semiotically for its signs and symbols, this study “brings into being” (Ingold 2013) skilled human activity with branded material in ritual as it explores sensory awareness and environmental-temporal consumer perceptions of time and place. As such, this essay examines the less obvious and less frequently addressed issue of time and place as they occur in embodied practices of everyday consumption. The human body is suggested as a particular consumption site for applying skillful embodiment and a new conception of ritual.

Luxury brands embed meanings in advertising and encourage brand/category ritualistic behavior (Johar, Holbrook, & Stern, 2001; Otnes & Scott 1996). The ritualization of a luxury brands, such as champagne, is important because rituals encourage transformation and status attainment (Driver, 1991; Otnes & Scott, 1996). Yet, do all luxury consumers interpret the rituals communicated in advertising similarly? We consider Collins (2004) Interaction Ritual Theory (IRT) to examine how advertised rituals transform consumption practices of luxury products. We used a hermeneutic phenomenological research method (Langdridge, 2007), collecting data (interviews and photos) from 18 informants (Atkinson & Flint, 2001) using a two-tier collection strategy (see Ziller, 1990). After informants provided images of champagne (see Collier & Collier, 1986; Heisley & Levy, 1991), semi-structure interviews were conducted. The questions related to topics such as champagne sharing, ritual influence, image descriptions, and personal consumption. The data were analyzed using a grounded theory approach (Glaser, 1978), inductively coded based on IRT’s conditions. A thematic analysis of the images was also conducted (Fereday & Muir-Cochrane, 2006) as was an iterative analysis of the transcripts. The researchers separately and then together analyzed the images and transcripts to determine similarities, understandings, and interpretations of emergent themes. Consistent with taste regimes literature (Arsel & Bean, 2013), we find champagne consumption is also practiced and ritualized according to two types of regimes. Within an open regime, informants experience champagne as a medium for engaging with limited individuals, with the product as the kernel of the experience. The open regime is a negotiated (beyond what is advertised) ritual that can be explored and extended. Alternatively, a closed regime represents a more stagnant system of social interaction, emerging as a product of the situation, often a celebration (as typically advertised). Those practicing a closed regime banalize the ritual, have hegemonic discourses related to product, and have more difficulty naming brands. Consumer’s luxury brand expectations, including rituals, are often interpreted through advertising and brand-created communications. Understanding how consumers integrate brand messages into rituals with the products and brands as well as the brand role in rituals is important. While it can be hard for brands to know their target customers’ ritual regime, brands may choose varied communications approaches to reach both consumer types. Either way, consumer expectations of open regimes are likely built through advertising, while closed regimes are built through special events and intensive distribution strategies.

동해안에 살고 있는 사람들은 자연․지리적 공간인 해안을 기반으로 문화를 생성해냈다. 문화과 신앙은 세대를 이어가며 전승력을 지속하기도 하지만, 사회적 조건에 조응하면서 그 모습을 달리하기도 한다. 곧 전통을 지속하려는 힘과 변화된 상황에 대응하여 변동하려는 운동성이 서로 어우러져 또 다른 문화를 이루는 것이다. 동해안 지역의 별신굿 ․ 동제 ․ 뱃고사 등의 의례 또한 사회적 변화에 상응하 면서 의례의 전승주체에 의해 능동적으로 전승되어 왔다. 별신굿 ․ 동제 ․ 뱃고사 등의 의례는 동해안 사람들의 능동적 합의에 의해 존속하기 때문에 상징적인 의미를 가진다. 그러나 전통적․형식적 행위로서 의례가 부정되고, 사회의 요구가 부재하다면 존속의 가치를 상실한다. 최근 동해안의 사회경제적 상황이 급격히 변화됨에 따라 의례가 축소되고 있다. 또한 경제적 침체와 신앙심의 약화로 인해 뱃고사는 점차 개인의 의례로 축소화되고, 동제의 의미가 퇴색하고 있으며, 별신굿의 주기도 길어지고 있다. 이것은 이전에 의례를 존속시켜 왔던 사회가 변화하고 있다는 것을 단적으로 보여준다. 물론 의례의 양상도 단순하거나 획일적이지 않고, 매우 복잡다단하고 여러 가지 양상으로 다양하게 나타난다. 동해안 공동체 의례의 지속과 변화과정을 이해하기 위해서는 그 문화의 실체와 전승주체의 합의 과정을 주시해야 한다. 별신굿 ․ 동제 ․ 뱃고사 등의 동해안 공동체 의례는 전승주체들의 필요에 의해 선택되고, 전승주체의 인적․물적 변화에 따라 새로이 구성된다.

1. Both the festival held in Confucian temple to honor Confucius or a religious ceremony in Korean traditional lecture-hall are the sacrificial rituals which is the mark of the respect for prescholars and these rituals has been followed the rules written in the book,'Yaegi' 2. For the Food formal display for the festival in Confusian temple of Chinese Gukjagam, Pebak(clothes), Mohyul(hair and blood), and the ritual food dishes, such as Byun 10, Doo 10, Gang 3 (Deung 1, Hyung 2), Bo 2, Cue 2, Jo 3 (Taeraeu as beef dish 1, Soraeu as sheep and pork dishes 2), Joo(alcohol) 3 were displayed, while in Juhyunhak, Byun 8, Doo 8 were displayed. In Taesangji edited around in 1873 in Korea, for the Confucian shrine Pebak, Mohyul, Byun 10, Doo 10, Deung 3, Hyung 3, Bo 2, Cue 2, Jo 6 (raw 3, cooked 3), Joo 3 were displayed. In pedantry Confucian temple, Pebak, Byun 8, Doo 8, Bo 2, Cue 2, Jo 2 (raw sheep and pork), Joo 3 were displayed while Mohyul was omitted, which this type of display was almost identical through the nationwide survery for the Confucian food display. Some of the Confucian food display, most of the display for Bo and Cue have been changed to Bo 1 and Cue 1, and one fifth of the Confucian display for Byun and Doo also has been changed in the numbers and food varieties. 3. In most of the sacrificial ritual food display in the Korean traditional lecture-hall, Pebak (some not applicable), Byun 4, Doo 4, Bo 1, Cue 1, Jo 1 (raw), Joo 1 were displayed. In these days, the number of the Confucian temple where the sacrificial rituals is not held, has been increased. 4. For the names of food for the Byun and Doo dishes, mostly the old names are used, however, minor changes in materials and cooking method have been found.

The sacrificial foods using at 88 villages in Andong area where the village sacrificial rituals are performed, were investigated in 1994. The finding are as follows; 1. Since the village sacrificial rituals keep ancientry, white Baeksulki without any ingredients is used as Ddock (a steamed rice cake) in 74 villages, and in 5 villages the Baeksulki was served just in Siru (a tool used to prepare Ddock). The type of meat serving in rituals has been changing from large animal to small animal and the type of light from bowl-light to candle. 2. Though the ritual observes Confucianism style, memorial address was offered in 34 villages and only in 8 villages, liquor was served 3 times and the address was offered. In 60 villages, liquor was served only once, and calling village god, bowing twice, and burning memorial address paper were performed in order. Burning paper has been meaningful in rituals. 3. Tang (a stew) was served in 21 villages, and in 18 villages even Gook (a soup) was not used. The numbers of village which do not use cooked rice and Ddock are 14, respectively. 4. Fruits are essential in rituals foods. In 63 villages, 3 kinds of fruits are served and this is contrasted with even number of fruits in Bul-Chun-Wi Rituals. 5. In 25 villages, fish and meat are not served. As meat, chicken in 19 village are served. Meat Sikhae (a fermented rice beverage) prepared with meats or fish are served in 5 villages. Slice of dried meat is served in 73 villages commonly. 6. In gender of god for village shrine, woman in 43 villages, couple in 17 villages, man in 9 villages, mountain god in 2 villages, villages tree, etc were enshrined. In 52 villages liquor is served in rituals (liquor is used in 58 villages including serving god), in 28 villages sweet liquor (Gamju) is served for god (sweet liquor is used in 46 villages), and liquor, water, or sweet liquor is just displayed on table but not served in 8 villages. Incensing is found to be not common in village ritual, only in two villages it is performed. The most appropriate rituals food is thought to be pig for mountain god. Home dishes can not be used in village ritual and spoon is not used and chopstick is prepared from wild plant. Meat and fish are used in the raw.

The present study investigated Bul-Chun-Wi Sacrificial Ritual (sacrificial service which has been handed down from generation to generation to worship the family ancestors in the period of 1400~1800) and foods for the sacrificial service among fourteen head families in Andong area. The findings are as follows; 1. In Bul-Chun-Wi Sacrificial Rituals, family shrine has been maintained in good shape, and the table, dishes, and foods used in the rituals have not been changed so much until these days. 2. While vegetable soup is widely used as soup, one family uses the seaweed soup, the other soup mixed with meat, fish, and vegetable. Specially soybean-powdered soup, which is the distinguishable food in Andong area, has been used. 3. As a basic Ddock, mainly Si-Ru-Ddock(a steamed rice cake), piled up to 13-15 stacks, is used. Additional 7-9 kinds of Ddock are placed on top of the basic Ddock. 4. For grilled-meat food(Geuck), eight families use the raw meat, and one family uses the half-cooked meat. Recently, five families have used the cooked meat. Mostly used ones are meat-Geuck, fish-Geuck, chicken-Geuck, and the Geuck are not served one by one. Instead the Geuck are stacked in one dish designed for Geuck in order of meats from poultry, animal, fish, and shell. As the sub-dishes for rice, raw and cooked Geuck are used. 5. The number of stew (Tang) are 3 to 6 and 5 stews is the most popular. Commonly used stews are meat stew, fish stew, chicken stew, vegetable stew, blood stew, and organs stew. For the vegetable stew, buckwheat gel can be used. 6. As the fruit, chinese date, pear, nut and dried persimmons are the basic ones. The even number of 6 or 8 colorful fruits are used, while the odd number of 7 or 9 colorful fruits are used in three head families. 7. As Sik-Hae which is a drink and made from fermented rice, rice Sik-Hae or fish Sik-Hae has been necessarily used. 8. As raw meat dish, the liver of cow or meat is used. As a wrapping materials, the reticulum of a ruminant, green seaweed or thinly fried egg can be used.

During the Chosun dynasty there were royal proprieties of tea ritual mainly for the purpose of serving envoys from neighboring countries and offering of a new product to the Deity. There were Buddhist proprieties of tea ritual representing religious ideals of each sect of Buddhism. And Confucian tea rituals were performed in accordance with the book entitled Kare (a family code of decorum) written by Chuja. Besides these there, were Taoist proprieties of the ritual.

The findings of the historical study of the proprieties of Korean traditional tea ritual, based on documents, are as follows. 1. The proprieties of tea ritual for the Imperial Sanctuary and the Buddhist proprieties of tea ritual for Buddha was celebrated during the Silla dynasty. 2. The proprieties of tea ritual during the Koryo dynasty developed in various types, such as the propreieties of tea ritual for the Imperial government, Buddha, Confucians.