한국의 재가불자의 활동은 근대 형성되기 시작되었다. 계기는 한국에 진출한 일본불교의 포교활동과 외부에서 유입된 타종교의 견제가 주된 목적이었다. 대한제국은 일본불교를 견제하기 위해 동대문 밖 안양암에 종교회를 두었다. 중앙에 임원을 두고 지방 각 도의 조직을 관장하였다. 그러나 관리서가 1904년 1월 폐지되면서 근대적인 재가불교운동도 막을 내렸다. 근대 불교계에서 자발적인 재가불교운동이 일어난 것은 1910년 전후 한 무렵이다. 사찰을 중심으로 타종교인 예수교에 대한 대항, 불교진흥과 공부를 위한 목적, 그리고 지역불교 발전을 위한 목적이었다. 이런 활동은 재가불교의 힘을 성장시켰고 그 역량이 사회활동에 이르게 되었다. 이 가운데 불교부인회는 어려운 환자나 걸인 그리고 어려운 재난을 당한 이재민들을 위한 자선사업을 전개하여 많은 호응을 얻었다. 한국 현대불교에서 재가불교운동이 시작된 것은 1960년대이다. 처음 에는 종단과 관련되지 않고 모임이 결성되어 독자적인 활동을 벌였다. 그 후 1962년 4월 통합종단 이 설립되고 신행단체를 육성하면서 전국 신도회, 대한불교청년회, 그리고 대학생불교연합회 등 종단관련 재가불 교운동이 본격화 되었다. 이런 재가불교운동은 한국 현대불교의 중요한 역할을 하였고, 80년대 민중불교를 태동시키는데 가교 역할을 하였다. 1980년대 재가불교운동은 80년 사원화 운동, 1983년 전국청년불교 도연합대회, 그리고 1985년 재가와 승가의 연합인 민중불교운동연합으로 이어지면서 불교의 자주화와 반독재민주화운동으로 전개되었다. 젊은 불자들에 의해 공권력에 의존하는 한국불교의 모습을 척결하고 사회 현실에 대한 비판과 불교계의 개혁과 반성을 지향하는 운동이 일어나게 된 것이다. 1990년대는 재가자만의 독자적인 불교운동이 형성된 시대였다. 불교의 내적 문제만이 아니라 우리 사회가 직면한 문제 해결에 적극적인 관심을 보였다. 그리고 종단에 대한 비판적 역할도 잊지 않았다.

1920년 중국 상하이에서 성립한 상하이불교거사림은 민국시기 대표 적인 불교 거사단체이다. 그것은 이후 세계불교거사림과 상하이불교정 업사로 분리됐다. 이 단체는 특정한 사원에 속하지도 않았고, 특정한 승려에게 지도 받지도 않았다. 순수한 재가 신중이 주체였다. 사원이 아닌 곳에 독자적인 공간을 마련했고, 그곳에 불전(佛殿)과 염불당을 갖추어서 독자적인 신앙생활을 했다. 또한 이사회를 조직하여 이사장과 운영진을 선출하는 등 현대의 재단 운영과 비슷한 근대적인 조직 운영 체계를 구축했다. 뿐만 아니라 불교 수행이나 경전 공부와 같은 전통적 인 활동을 했을 뿐만 아니라 포교, 자선, 출판, 교육 등 다양한 방면의 사업을 진행했다. 이런 사업은 전근대시기와 분명히 다른 불교도의 역할이었다. 이는 사회사적으로 보면 근대사회에서 불교가 자리를 잡는 과정이었다. 달리 말하면, 그것은 근대적인 시민권을 확보하기 위한 노 력이었다. 이것이 근대시기 재가불교운동의 내용을 만들었다. 불교에 한정해서 보자면 재가불교운동은 불교계 내에 ‘불교거사’라는 분명한 불교 주체를 탄생시키기도 했다. 이때 불교거사는 근대적인 개념이다.

본 논문은 일본에서 일어난 근현대 재가불교운동의 특징을 살펴보고 재가 불교 교단이 나아갈 방향을 알아본 논문이다. 특히 한국에서도 교단이 형성 되어 포교활동을 하고 있는 법화천태계열 교단과 진언종 계열 교단의 교단 형성과 발전, 교학과 수행체계의 특징을 알아보고 현대사회에서 재가불교 교단의 발전 가능성에 대하여 고찰해보았다. 일본의 재가불교운동은 일본의 근대화와 더불어 일어났다. 급격한 근대화로 인한 개인의 사회적 소외와 경제적 문제를 해결하기 위해 기성종단에서 할 수 없는 일을 재가자가 중심이 되어 교단을 형성하며 재가불교운동이 발생한 것이다. 일본에서 재가불교 교단은 크게 법화천태 계열과 진언계로 나눌 수 있는 데, 법화천태계 교단은 혼몬부츠류슈(本門佛立宗), 코쿠츄카이(國柱會), 레이유카이(靈友會), 리쇼고세카이(立正佼成會), 소카각카이(創價學會)가 대표적이다. 이들은 모두 니치렌슈(日蓮宗) 계열의 재가교단으로서 근대화에 따른 사회문제의 해결을 위해 교육과 경제문제에 관심을 기울였다는 공통점이 있으며, 소카각카이는 현실정치에 직접 참여했다는 특징이 있다. 신뇨엔(眞如 苑)은 진언계 교단으로 봉사와 실천을 바탕으로 사회문제와 환경문제, 문화적인 측면에서 많은 사회활동을 하고 있다. 이와 같은 일본의 근현대 재가불교 교단의 활동을 참고하여 불교사상을 바탕으로 사회문제를 해결하는 종교적 방법론이자 재가자들의 실천수행방법론으로 필자는 인권분야 사회운동에의 참여, 경제공동체 및 환경보호단체의 확충, 사회봉사 및 사회사업의 체계화, 전반적인 문화활동에 대한 투자, 정 치참여에의 독려의 5가지 발전방안을 제시했다. 이러한 방안은 재가자들이기 때문에 할 수 있는 사회문제의 해결방법으로서 미래세대와 현재세대를 연결할 수 있는 고리로 작용할 수 있기 때문이다. 또한 불교사상을 바탕으로 사회생활을 영위하는 재가자들의 안녕과 발전을 위해서도 사회운동을 전개하는 재가불자와 교단이 활성화 되어야 한다.

기독교에서 평신도란 사제나 목사가 아닌 사람을 말한다. 천주교에서 는 교황, 주교, 사제, 부제로 이어지는 성직계급과 평신도로 구분되어있으며, 개신교에서는 목사, 전도사와 평신도로 구분된 상태를 유지되고 있다. 천주교는 제2차 바티칸 공의회 이후 평신도에 대한 시각이 달라져 평신도가 성직자의 하위에 있는 것이 아니라는 입장이다. 현대 개신교 에서도 교회에서 평신도의 역할이 중요함을 강조하는 입장에 있다. 그러나 이처럼 달라진 시각에도 불구하고 아직 한국의 기독교 사회에서 성직자와 평신도의 관계는 적어도 교회 안에서는 평등한 위치에 있지는 않다. 본 논문에서 거론할 평신도 운동은 성직자가 주축이 된 운동이 아니라 평신도가 주축이 된 운동을 말하려고 한다. 평신도 운동의 기존 연구 성과들을 살펴보면 평신도 운동의 역사적 전개나 현재의 활동에 초점을 맞춘 연구보다는 천주교와 개신교 모두 평신도의 역할의 중요성에 대한 연구와 그것에 맞추어 어떻게 평신도를 교육시키고 활용할 것인가에 초점이 맞추어져 있다. 이러한 경향은 일 반 연구논문은 물론이고 학위논문에서도 거의 예외가 아니었다. 이 글은 평신도 운동들 가운데 주요한 것들을 중심으로 소개하고 평신도 운동에서의 특징과 그 전망을 고찰해보는 방향으로 전개할 것이다. 결국 이 글은 앞으로 관련 연구를 위한, 그리고 평신도 운동과 사회변동과의 관계를 파악하기 위한 기본적인 성격을 지닌다고 할 수 있다. 기독교에서 인식하는 평신도 운동의 목적은 천주교나 개신교 모두 선교의 중요성이다. 종교로서 선교가 중요한 것은 사실이나, 가장 시급한 것은 내적 개혁이라고 본다. 이러한 입장을 외면한다면 교라는 이름으로 진행되는 운동이 빛을 잃게 될 것이다. 그러므로 평신도 운동의 본 질은 자기반성 운동이고 기독교 본연의 모습을 찾아보는 운동이다.

조상에 대한 제사는 중국문명의 신앙적 측면에서 가장 현저하게 발견 되는 특징으로, 영국의 제임스 레게(James Legge, 1852)에서 미국의 슈왈츠(Benjamin I. Schwartz, 1985)에 이르기까지 세계적으로 공통된 인식으로 형성되었다. 불교와 기독교(천주교)는 시간 격차를 두고 중국에 유입되는 과정에서 제사 제도와 격렬한 충돌이 일어났었는데, 불교 는 중국을 ‘정복’하는 과정에서 제사 제도와 상호 침투, 흡수에서 나아가 혼합, 융합의 단계로 나아가게 된 반면, 기독교에서는 제사를 종교 전파의 최대 장애물로 간주하여 ‘미신’이라는 딱지를 붙여 거부하고 배척하였다. 불교와 기독교가 제사라는 분수령에서 상반된 길을 가게 된 이유를 찾기 위해 우리는 우선 고대 제례의 원류에 해당되는 기록인  의례(儀禮) <특성궤식례(特性饋食禮)>에서부터 분석을 시작하고자 한다. 해당 경전에서 4단 20절로 구성 되어있는 의례 과정에 대한 세밀한 정리 분석을 통해 제주(祭主)가 자신보다 아래 항렬의 가족 중 한 명을 골라 조상신을 대신하는 ‘시’로 세우는 것은 전 과정을 관통하는 중요한 구성단위임을 알 수 있다. ‘시’와 제주의 현실 신분 속 ‘존비(尊卑)의 도치’, ‘아버지가 아들에게 절을 올리는’ 의례 과정의 설계 목적은 종친 중 가장 존엄한 위치에 있는 제주가 이로 인해 가질 수 있는 자만 심과 오만함을 억제하는 데에 있으며, 제주를 위시한 종친과 내빈이 모두 ‘시’에 대해 예로서 경의를 표함으로서, 성실과 공경을 전체 예의(禮 義)의 핵심으로 삼았음을 알 수 있다. 여기서 나아가 고대의 제사 의례는 재계(齋戒), 향신(饗神), 교접(交接), 혈식(血食), 합족(合族)이라는 다섯 단계로 형성되었으며, 의례의 핵심인물인 주인은 ‘시’와 빈객들과 같이 기일 3일 전부터 재계(齋戒)에 들어가며 안에서 밖으로 보여주는 모든 언행과 행동, 바치는 제품(祭品)과 상호 간의 교접(交接) 등 전체 과정을 모든 참배객에게 보여주게 되니, 그 과정을 지켜보는 단계에서 본 받는 단계로 나아가게 되며, 정성을 다하여 공경하는(誠敬) 예는 외연적으로 확장되어 제례 현장에 있는 모든 종친들에게 영향을 점차 주게 되는 것이다. 진한시대 이후, 시를 세우는 의례가 점차 폐지됨에 따라 제례의 형식도 본래 조상에 대한 제사 중심에서 황제의 하늘에 대한 제사로 그 핵심이 옮겨가게 되었다. 동시에 조상 제사의례의 구조는 다소 느슨해지기 시작하여 불교 등 요소가 대량 침투하게 되었으며, 특히 민간사회에서 신주(神主), 분향(焚香), 소식(素食), 재회(齋會), 소지(燒紙) 등과 같은 새로운 의절(儀節)이 생겨나게 되었다. 의절의 변화는 조상 제례의 핵심이 초기의 성경(誠敬)에서 기복신앙, 즉 인과응보 관념으로 옮겨졌다는 것을 반영한다. 송원시대 이후 유불도 삼교의 상호 침투와 영향이 점차 깊어지고, 명청시대 이래의 민간신앙은 삼교가 상호 교차 하고 혼합되어 서로 구분할 수 없는 단계에 이르렀으니 이것이 바로 역 사에서 말하는 ‘삼교합일(三敎合一)’이자 양경곤(楊慶堃)이 칭한 ‘확산형 종교(彌散性宗教)’ 현상인 것이다. 유생과 승려들은 이와 같은 종교의 뒤섞임, 세속화, 공리화 등 경향에 대해 격렬한 비판을 가한 바 있는데, 그것이 ‘진위를 가려내지 못하기(眞僞不辨)’ 때문에 ‘개돼지만도 못하게 전락하였다(落狗彘之下)’(지욱智旭 스님의 말)라고도 하였다. 사실 이러한 주장은 여전히 성경을 예의의 핵심으로 보는 입장에서 내세운 평가로서, 민간제사의 핵심예의는 ‘보(報)’라는 것을 이해하지 못한 데서 나오는 견해이다. 민간불교는 그 숫자가 지극히 방대한 기층 백성들의 지 지를 얻었기 때문에 유교, 도교에 비해 더욱 광범위한 사회적 기반을 다지게 되었다. 불교는 이로 인해 방대한 ‘기층의 힘(基層的活力)’(이천 강李天綱의 말)을 획득하게 되어 뿌리내릴 곳 없는 ‘떠돌이 영혼’이 되어버린 유교와는 달리 수백 년간 파란만장한 부침을 겪고 나서도 현재 까지 전승될 수 있었던 것이다.

본 연구의 목적은 국내에서 지금까지 이루어진 선행연구를 바탕으로 요가의 양적 연구를 체계적으로 검토하여 그 질적 특성을 종합적으로 이해하는데 있다. 이를 위해 1992년부터 2018년 2월까지 출판된 국내 학술 논문을 대상으로 PRISMA 단계를 거쳐 45편의 연구문헌을 선정하였다. 선정된 문헌들을 체계적 문헌고찰을 활용하여 분석한 결과는 다음과 같다. 첫째, 2006년과 2010년 사이에 요가 관련 양적 논문이 가장 많이 발표된 것으로 나타났다. 둘째, 국내에서 요가를 주제로 이루어진 양적 연구에서 사용한 주된 요가수행법에 대해서 살펴본 결과, 요가라는 행위 자체를 전반적으로 나타내는 ‘요가’라는 용어가 가장 많이 사용되었다. 셋째, 연구의 주제와 방법에 대해서 살펴본 결과, 특정 연령대를 대상으로 한 연구가 가장 많이 이루어지고 있는 것으로 나타 났다. 요가 프로그램의 효과 측정에 있어서 심리적 효과만을 측정한 연구와 신체적 효과만을 측정한 연구, 그리고 신체적 효과와 심리적 효과를 함께 측정한 연구의 편수에서 큰 차이가 나타나지 않는 것으로 나타 났다. 연구대상의 성별에 따라서는 여성을 대상으로 한 연구가 가장 많이 이루어진 것으로 나타났다. 10대 미만의 아동부터 70대 노령기까지 다양한 연령대를 대상으로 연구가 이루어졌다. 연구 인원에 있어서는 20명 미만을 대상으로 한 연구가 가장 많이 이루어졌으며, 연구의 실시 기간은 12주 이상 24주 미만 동안 이루어진 연구가 가장 많은 것으로 나타났다. 이러한 결과를 바탕으로 국내 요가 양적 연구 고찰에 대한 논의와 제언을 하였다.

본 연구는 심리치료 및 의료계에서 사용되는 요가치료에 관한 조사를 통하여 광의적 의미의 요가가 어떻게 협소한 범위인 요가치료로 변형되어 사용되고 있는지에 대한 전반적 이해와 함께, 특히 조현병 치료에서 요가치료를 어떤 방식으로 활용하고 있는지를 살펴보아 이에 대한 향후의 연구에서 주의해야 할 점을 알아보는 데 목적을 두고 있다. 본 연구는 요가를 활용하는 심리치료 프로그램에 관한 연구의 발전을 위해서 반드시 필요한 선행 절차라는 인식 하에 진행되었다. 국내에서 요가치료는 아직 심리치료 및 의료 분야에서 활용되지 않고 있다. 그래서 요가치료를 정신증 치료에 사용하고 있는 국외의 연구를 중심으로 본 연구를 진행하였다. 국외에서는 미국과 인도의 건강관리 전문가들의 요가치료에 대한 연구가 활발하게 진행되고 있는데, 그들의 연구에서 요가치료의 원리, 보완치료로서 요가의 효과적인 적용 방식, 요가치료 프로그램의 구성요소, 기간 및 운영방식 등에 초점을 맞추어 살펴보았다. 그 결과, 조현병 증상 개선을 위한 독립된 요가치료 프로 그램을 개발하고 발전시키기 위해서는 몇 가지 사항에 주의해야 함을 알 수 있었다. 현재 인도와 미국에서 사용되고 있는 조현병 요가치료 프로그램에는 명상이 배제되어 있으며 자세와 호흡, 그리고 이완을 위주로 하는 단기 프로그램이 선호되고 있다는 점, 요가치료의 변수를 명료하게 드러내기 위해 다른 치료 방법과 섞이지 않고 요가치료만을 독립적으로 사용해야 하며 요가치료의 각각의 구성요소 또한 분명하게 드러낼 수 있어야 한 다는 점, 향후 실험연구가 학계의 체계적 고찰 및 메타분석에 사용될 수 있도록 포함기준에 맞는 실험 설계와 결과 측정 도구가 엄격한 계획 하에 수립되어야 한다는 점 등을 본 연구를 통해 도출하였다.

慧菴性觀(1920~2001)선사는 조계종의 제 10대 宗正이며 大禪師이다. 먼저 그의 경전인용의 특징을 살피면, 圭峰宗密(780~841)이나 永 明延壽(904~975)에 대한 언급이 거의 없다. 종밀이나 연수는 모두 禪 敎兼修를 주장한 인물들로서 조선시대 이래 많은 승려들이 인용해왔다. 하지만 혜암선사는 종밀과 연수에 대해서 거의 인용하고 있지 않다. 그 이유는 혜암이 頓悟頓修를 주장했기 때문이다. 또 혜암은 唐代의 선어록을 주로 인용하고 宋代선사들의 어록은 별로 인용하고 있지 않다. 특히 大慧宗杲(1089~1163)에 대해 거의 언급하지 않는 것은 다른 승려 들과 다른 특징이라고 할 수 있다. 그 이유는 혜암이 唐代禪을 모범으로 생각했기 때문이다. 혜암 선사상의 특징으로는 먼저 淨土往生을 설하고 있지 않다는 것이 다. 조선시대의 승려들은 대부분 西方淨土를 인정하였고, 죽고나서 정 토에 왕생할 것을 희구하였다. 하지만 혜암은 오직 唯心淨土만을 주장 할 뿐이며, 靈駕法門에서도 정토왕생을 설한 적은 없었다. 이러한 점은 혜암이 선승의 본분에 충실했다는 증거이다. 또 혜암은 寤寐一如를 얻 은 뒤에야 비로소 究竟覺을 획득할 수 있다고 하였는데, 오매일여의 개념은 楞嚴經과 깊은 관계에 있다. 楞嚴經은 고려시대 이후 많은 승려들이 영향을 받았는데 선승들이 능엄경을 통해서 무엇을 얻으려 했는지, 특히 해인사에서는 능엄경이 어떻게 받아들여졌는지 연구할 필요가 있다.

본 논문은 미얀마의 거의 모든 불교법회의 말미에서 행해지고 있는 적수의례(Yay Zat Cha)에 대한 연구이다. 적수의례는 공덕을 회향하기 위한 의례이며, 성도 당시 석가모니 붓다의 전생의 공덕을 증명하기 위하여 호출된 지모신 와톤다라의 설화와 관계가 있다. 미얀마의 불교도에게 있어 가장 중요한 신행은 ‘공덕의 추구’라고 할 수 있다. 이는 미얀마의 모든 불교도에게 가장 강조되는 덕목으로 삶의 전 과정을 함께 한다. 이러한 특징은 이들이 갖고 있는 삶에 대한 기본 인식, 즉 현재의 삶은 자신이 과거에 지은 업으로 나타난 결과이며, 지금 내가 하고 있는 행위는 내생을 결정하는 요인으로 작용할 것이라는 믿음이다. 이들은 보다 나은 내생을 위해 현생에 공덕을 쌓는 것이 무엇보다도 중요하다고 여기며 이를 위해 더 많은 공덕을 만들어야 한다고 믿는다. 따라서 이와 같은 신행을 종교적으로 뒷받침하기 위하여 지모신 와톤 다라를 호출하여 나의 모든 공덕의 행위를 기억하고 증명하게 하는 일정한 형식을 갖춘 불교의례가 성립되었다. 이 적수의례는 자신이 지은 공덕을 자신 혼자만의 것이 아닌 부모님과 형제들을 포함하여 과거부터 현재까지 자신과 관계를 맺고 있는 모든 존재들에게 회향을 하는 종교적 장치로써 작용한다. 미얀마인들은 이 의례를 통하여 공덕의 축적이라는 종교적 행위를 드러낼 뿐만 아니라 ‘공덕의 회향’이라는 형식을 통하여 자신이 속한 공동체와 문화적 코드를 합일시키고 있다.

본 논문의 목적은 청매인오(1548~1623)의 선사상의 특징과 그 시적 표현을 살펴보는데 있다. 청매선사는 청허 휴정의 걸출한 제자로 임진 왜란 때에는 의승장으로 출전하여 큰 공을 세웠으며, 그 후 지리산의 여러 수행처에서 ‘청매문파’를 열어 선풍을 크게 떨쳤다. 선교(禪敎)와 유교, 그리고 도교에도 해박한 학식을 지녔던 그는 청빈한 삶을 살았다. 특히, 그는 조사의 공안법문을 노래하고 성성적적한 수행과 깨달음을 노래한『청매집』을 남겼다. 여기에는 송고시 148편과 선심을 담아낸 163편의 시가 실려 있다. 이러한 시편들은 마음이 모든 것의 근본임을 인식하고, 지관(止觀)수행을 통해 자성(自性)을 찾고자 한 청매선사의 올곧은 수행 삶의 흔적을 잘 담아내고 있다. 이 글에서는 청매선사의 출가와 구도, 깨달음과 자연 교감, 조사공안 법문과 수행자들에 대한 경책과 교화, 그리고 임진왜란과 관련한 시편들을 통해 그의 선심이 어떻게 시문학에 투영되어 있는지를 구체적으로 살펴보고자 한다.

화엄교학의 중요한 종취(宗趣)를 설명하기 위한 기본적인 교의(敎義)는 법계관(法界觀)으로 설명된다. 우주 만유의 법계가 가진 체성(體性)은 무자성(無自性)의 공성(空性)이다. 체성이 공성이라는 점에서 법계연기(法界緣起)의 인과(因果)로 화엄 교의에서 자주 등장하는 개념이 바로 성기(性起)이다. 성기(性起)는 항상불변(恒常不變)하는 부처의 본성이 중생 구제를 위해 일어난다는 것이니, 만유는 모두 불신(佛身)이라는 입장 이다. 법계(法界)는 평등(平等)과 차별(差別)의 측면에서 별도의 영역에 존재하는 것이 아니다. 사물의 존재는 하나하나는 상즉상입(相卽相入)하며, 육상(六相)을 갖추어 무애자재(無碍自在)한 연기실상의 모습을 그대로 투영한다. 화엄의 법계에 대해 교판(敎判)을 통해 관행의 수행(觀行 修行)을 체계화하고, 화엄(華嚴) 일승(一乘)의 종취(宗趣)를 구현해 낸다. 법장은 화엄 법계를 체험하는 방법을 총망라해 설파한 후, 육문(六 門)을 제시한 후 교(教)와 관(觀)의 합치를 지향한다. 현상과 원리의 관계성을 여실히 드러내거니와, 육상(六相)은 존재 구성의 요소가 서로 원융(圓融)함을 나타낸다. 이것은 화엄적 수행이 국한된 철학적인 사유로 그치거나 선언적 천명에서 머무는 것이 아니라 관도(觀道)라 지칭될 강력한 실천적 수단을 표방하고 있음을 의미한다. 이를 통해 화엄 수행자는 의리(義理)를 분제(分齊)하며, 나아가 관도(觀道)의 실천적 지향을 통해 관행(觀行)의 실천법인 화엄보살도를 실행하는 것이다.